◆제1회장◆
가마쿠라기 선승의 정토 교관-특히 엔지벤엔을 중심으로
도호쿠 대학 대학원 도카이 린 양창
이번에 다루는 엔지벤엔(1202~80)은 도후쿠지의 개산으로서 많은 문제를 옹호해 가마쿠라 시대의 선종을 말하는데 있어서 빼놓을 수 없는 존재이다. 그럼에도 불구하고 그의 사상 연구는 놀라울 정도로 진행되지 않았다. 그 이유로는 우선 저작이 적다는 사료적인 제한이 있었던 것과 다른 하나는 밀교적 수법을 병존시킨 그의 불교 이해가 겸 수선으로 소극적으로 평가되어 온 것 등 가 준다.
그러나 최근, 겸수적이라고 평가되는 엔센의 사상이, 실은 제종에 우월해 선종의 교리를 자리매김하고 있던 것이나, 현밀 스님과는 입장을 달리하는 스님으로서 귀현의 존경을 모여 있던 것 등이 밝혀져 그의 사상에 다시 빛이 비추어지고 있다. 향후 엔센의 사상은 종파사의 틀을 넘어, 그 중세불교·사회사상의 의의를 묻는다.
그런데, 제가 본 발표로 고찰을 시도하는 것은, 엔지의 정토교 이해이다. 지금까지 엔지가 설하는 선종의 교리와 현밀승에 대치하는 선승으로서의 특성이 밝혀지고 있다. 그러나 그들 앞서 신흥의 전수념불교단과의 차별화를 어떻게 도모했는지 관점을 둔 연구는 볼 수 없다. 이러한 차이화에 관한 과제는 이미 전수념불의 교리를 수용하고 있던 당대의 귀현과 엔지와의 협상에서 특히 극복해야 했다고 나는 추측한다. 그것을 밝히면서 당시 아직 일본에서 알려지지 않았던 '선'이라는 새로운 불교 교리의 전달 과정의 복잡성에 다가갈 수 있다고 생각한다.
메이에의 밀교 사상
일본 학술 진흥회 특별 연구원 마에카와 켄이치
명혜의 사상에 있어서, 밀교는 중요한 부분을 차지한다. 출자 위에서 말해도 메이에는 신고지에 소속된 밀교승으로서 출발한 것이며, 평생에 걸쳐 밀교와의 관계를 볼 수 있다. 그러나, 종래의 연구에서는, 특정의 테마만이 다루어지고 있어, 메이에의 밀교의 전체상이 문제로 되는 것은 적었던 것 같다.
메이에 자신의 저작에서는, 밀교가 직접의 주제로 되는 것은 반드시 많지는 않지만, 제자들에 의한 문서류에서는, 넓게 교상·사상에 걸치는 메이에의 소설이 적혀 있다. 본 발표에서는 『진문집』 『토리오 이야기』 『다카야마 수문 비밀 초』의 3서를 중심으로 고찰을 시도하고 싶다.
전기 등의 기술로 보면, 메이에는 상각이나 흥연으로부터 수법해, 니와지에 있어서 교상을 배웠다고 한다. 그러나 명혜의 밀교에 대한 지식의 범위는 이만큼 머무르지 않고, 문서류의 기술에서는 자엔과의 접촉이나 대밀과의 관계도 시사된다.
메이에의 살아있는 가마쿠라 초기, 밀교의 사상은 많은 유파로 나뉘어, 교상에 있어서도 헤이안 시대 말 이후 활발한 연구가 계속되어 왔다. 이런 상황 속에서 메이에는 뭔가 기본 교설을 받아들였다는 것보다 자주 통설을 비판하고 자신의 견해를 보인다는 자세를 볼 수 있다. 그것은 화엄교학의 수용과도 공통되는 것이며, 이러한 명혜의 기본 자세로부터 그의 현밀에 걸친 사상의 존재 방식을 통일적으로 고찰할 수 있을까 생각한다.
도호쿠에서 시중의 수용
고쿠다이 여자 학원 교사 고가 카츠히코
시중이라면 주로 치유치 마코토를 떠올릴 것이다. 확실히 그는 '일편성화'에 따르면 홍안3[1280]년 가을, 시라카와[강]관을 넘어 오슈로 향했다. 히라이즈미를 거쳐 에자군에 있는 할아버지 고노 통신의 분묘를 참으로, 상만두를 둘러싸고 21명의 스님이 앉아 있다. 육부모를 버린 끝에 '승구의 이상'으로 유죄가 된 고노 일족의 보리를 되살릴 의향이 있었을 것이다. 이 무덤은 「세츠카」라고 불리며, 지금도 이와테현 기타가미시 이나세초 미즈코시에 있다. 이듬해 봄에는, 1편은 동행 18명과 함께(전년보다 줄어들고 있다), 눈에 덮인 강자로부터, 히라이즈미나 마쓰시마 일대를 부산·교화해 유래관을 거쳐 상륙에 들어가 있다. 그 후도, 1편 후계자인 역대 타아미타불이 유행했기 때문에, 도호쿠 지방에서는 지금도 적은 수의 「시종」사원이 있다. 또, 미야기현 등미군 미나미카타무라에 있는, 50여명의 결연중이 48일 사이의 춤 염불을 수수한 것을 기록한 「정안2[1300]년 윤 7월 15일」명을 가지는 판 패가 있는 것도, 당지에서의 수용을 이야기하자.
하지만 특히 야마가타에서는 한 편과 함께 대표적인 유행의 시중성인 일향 준성의 영향도 놓칠 수 없다. 1996년에 발견된, 야마가타현 덴도시 타카노보 유적 발굴의 묵서초에 의해, 지금까지 전승에 지나지 않았던 일향의 존재가 현실성을 띠었던 것이다. 또 '덴도 낙성 나루히코지 사연기'나 '일 향상인 혈맥 상승보'에는 법연의 제자인 금광의 사적(학우의 왕생사)을 도입한 기술도 있어, 자은사에 일향파 말사가 있었던 것도 고찰해야 할 것이다.
『헤이케 이야기』에 있어서의 운명관의 변용―연경본과 『겐헤이 성쇠기』
도호쿠 대학 대학원 이와이 치에
영화에서 멸망으로 향하는 헤이케 일문의 유전을 '히라가 이야기'에서는 다양한 사상적 요소를 이용하여 설명하고 있다. 그 요소는 다층적 구조를 이루고 있지만, 그 중에서도 중요한 위치를 차지하고 있는 것이 운명이다. 선행 연구에서는 제본 각각의 특징을 개별적으로 다루고 있는 것이 많아, 제본간에 있어서의 사상적 차이에 대해서는 논할 여지가 있다고 생각한다. 운명을 고찰할 경우 제본간의 차이를 간과할 수 없는 것이다.
본 발표에서는 연경본과 '원평성쇠기'를 다루어 양본의 운명관의 성질의 차이를 검토한다. 연경본은 가마쿠라 중기의 성립으로 고태를 남기는 책으로 알려져 있으며, '원평성쇠기'는 남북조기의 성립의 마지막 출본이 된다. 둘 다 읽기 시스템으로 분류되는 책이다. 성립연대가 다른 동계통의 두 책을 비교해 운명관의 변용을 고찰함으로써 각각이 성립한 시대의 사상의 일단이 보인다. '히라가 이야기'는 제본 성립 당시의 사상을 도입하면서 재구성되어 온 것을 나타낼 수 있다고 생각한다.
연경본의 운명은 가장 근원적인 사상적 요소이며 어떠한 것에도 규제되지 않는다. 그에 대해 '원평성쇠기'에서는 인간의 악행에 대한 응보로서 운이 다한다는 구도가 보여 윤리적 응보의 관념이 보다 강하게 내세워지고 있는 점이 특징적이다. 본래 불가피·불가측적인 것이었을 운명이, 응보의 관념의 틀에 짜넣어져 갔다고 말할 수 있다.
이상과 같은 점에 주목하면서, 연경본과 '원평성쇠기'에 있어서의 운명관의 내실을 밝히고, 운명관이 변용해 가는 의미를 재검토하고 싶다.
마음을 담아 느끼게 해―『등백 화설』의 일절
학습원 대학 타무라 항
『등백화설』은 16세기 말에 성립한 화론이다. 그림사 등 백의 어록을 중심으로 본법사의 승일통이 정리한 것이다.
이 책에는 자주 언급되는 구절이 있다. 梁階의 「야나기 니토리노 그림」을 사카이의 차인 수락종혜가 「나루호 어려운 그림으로 유고자」라고 평가하는 일절이다. 「시즈카인 그림」이라고 하는 이 평어는 「등백 화설」의 눈목으로 되어, 심지어는 등백 자신의 작품에까지 적용되게 되었다.
이러한 전통적인 이해는 다소 정정되어야 할 수도 있습니다. 닛토가 스스로의 감상으로 '시즈카인 그림', '이소가와시키 그림' 등의 평가를 '마음을 붙이는 가감사야'라고 묶기 때문이다. 이것은 개별·구체적인 평어를 감상 방법이라는 차원에서 바꾸고 있는 것이다. 문제의 일절에서 중요한 것은 「시즈카인 그림」보다는 오히려 「마음을 붙이는 가감사」가 아닌가.
그렇다면 '마음을 붙이는 가감'이란 어떤 것일까. 수락종혜가 쓰다종급의 살롱에 속해, 거기서 「시즈카나」 「이소가 하시키」의 평어가 빈출하는 곳으로부터 다도와 깊이 관련되어 가자. 다도에서는 '마음'에 의한 주객의 일치를 목표로 하며, 이는 그대로 감상자와 회화 세계의 관계에도 적용된다. '마음을 이루는 가감'은 감상자의 회화세계에의 몰입·양자의 융합을 의미하며 다도뿐만 아니라 중세예도론과 이념을 공유한다.
본 보고서에서는 이상을 확인하고 싶다.
패널 세션 「여기기」에 보는 중세 - 신도 사상 연구의 새로운 시점을 찾아
<코디네이터> 다이쇼 대학 미바시 마사다
〔취지〕
중세신도사상이 일본사상사연구의 중요한 테마인 것은 모두가 인정하고 있으며, 1977년에는 일본사상대계의 한 권으로 『중세신도론』이 간행되고 있다. 그러나 중세 전기의 신도서의 대부분은 그 성립 과정조차 분명하지 않고 내용의 검토도 충분히 이루어지지 않았다. 양부신도(진언신도)의 대표적인 책으로 여겨지는 『여기기』도 그 중 하나로 본서에 대해 연구하고 사상사적 위치를 하는 것이 중요하다.
『여기기』는 이세신궁(내하 양궁)의 역사·사전·신보·신체 등에 대해 설명한 것이다. '일본서기'와 '신도 5부서'를 기반으로 한 부분도 있지만, 모든 권에 밀교적 해석이 담겨 그 내용은 난해이다. 이미 '홍법대사 전집'과 '신도대계'(진언신도·위)에 활자화되어 있지만, 어느 교정도 불충분하여 정확한 '여기기'상을 그릴 수 있다고 생각된다. 아니. 그래서 우리는 1994년에 '신불습합연구회'를 결성해 '여기기'의 독해를 시도하기 시작했다. 저책에 존경각본(구 가나자와 문고 전 아수자와모토)을 이용해, 다른 중세의 사본과 교합해 교정 본문을 확립할 뿐만 아니라, 각각의 훈을 비교 검토하면서 쓰고 문장·주석을 작성 그리고 현대 어역을 더했다. 그리고 올해, 그 전반(상권)의 작업을 종료해, 간행하는 운반이 된 것이다.
여기에서는 우리의 성과의 일부를 나타내면서 『여기기』의 구성·언설·도상·주석 등에 대해 분석하고, 거기에서 밝혀지는 중세신도 사상의 발생과 전개에 대해 논해보고 싶다.
『여기기』세계의 생성―그 구조를 해독한다―
다이쇼 대학 미바시 마사다
전 18권으로 구성된 「여기기」는, 가나자와 문고의 전아(1261~1338) 테자와모토가 있어, 또 회회 행(1256~?)의 「유치 신기본원」에 인용되는 등, 가마쿠라 말에는 성립·유포하고 있었다고 생각된다.
전체의 구성은 전반 6권 「기」, (5) 「아마테루 황대 신궁 진좌에 따라」, (6) 「도요테 오신 진좌에 따라」)와 후반 8권((7) 「심주 여기기」, (8) 기」, (10) 「만경본연 신령 서기기」, (11) 「신호 여기기」, (12) 「신형 주려 기기」, (13) 「삼계 표려 기기」 , (14) 「현도 여기기」, (15) 「불법 신도 여기기」), 그리고 「신체도」 4권으로 이루어져, 전반 6권과 후반 8권에서는 성질을 다르게 하는 것을 알 수 있다. 또한, 각각의 권 사이에 중복되는 부분이 있으면서, 반드시 내용(언설)이 통일되어 있지는 않다. 즉 『여기기』는, 따로따로 성립한 권의 집성이며, 그것들이 완만한 관련을 가지면서 전체를 구성하고 있는 것이다.
본 보고에서는 특히, 전반 6권에 대해서 내용을 분석해, 하나하나의 권이 어떻게 형성되었는지를 재현함으로써, 중세 신도의 발생에 대해 생각해 보고 싶다.
『여기기』의 도상학 ―중세신도의 이미지와 상징―
이와키 메이 세이 대학 모야 온
『여기기』 전 18권에는 「신체도」라고 칭하는 도상만의 권이 4권 포함되어 있다. 거기에 그려진 도상이 무엇을 의미하고, 『여기기』 전체의 내용과 어떤 관계에 있는지에 대해서, 제대로 임한 연구는, 지금까지 없다고 말해도 좋다. 또 「신체도」이외의 권에서도, (2) 「신천상 지하 나름」, (3) 「강림차 제려기기」, (6) 「심주여기기」, (11) 「신형 주려 기기」, (12) 「삼계 표려기기」, (13) 「현도 여기기」에는 각각 그림이 그려져 있으며, 그 그림은 그것이 그려져 있는 권의 문장만으로는 아니고, 다른 권의 기술과도 밀접하게 연관하고 있는 것 같다는 것이, 전반 6권의 해독을 통해서, 점차 밝혀져 왔다. 아마도 이러한 그림이 가진 의미를 밝히는 것이 '여기기' 전체의 구상을 밝히는데 있어서도 중요하다고 생각된다.
또 『여기기』 이외에서도 『료노미야모토 맹리 취마 訶衍』・『日諱貴本紀』・『아마테루 황태신 천행 시대 초』 등 양부 신도서에는 도상을 포함 물건이 적지 않다. 이것은 중세의 양부 신도설에 있어서 도상의 역할이 결코 작지 않다는 것을 의미한다. 언설이 먼저인지, 도상이 먼저인가, 라는 문제를 항상 엿보면서도, 양자는 서로 링크하면서, 신도설의 전개를 지지하고 있다고 생각된다. 예를 들면 3종의 신기나 마음 기둥 등 실재는 하지만 불가시의 심볼을 둘러싼 다양한 언설이 전개되는 것도 중세이지만, 그 이미지를 지지하는 것으로서 그림의 기능도 재검토할 필요가 있다 합시다.
본 보고에서는 『여기기』 전반 6권에 있어서의 도상이 하는 역할을 중심으로, 후반 및 「신체도」해독의 전망을 말한 다음, 한층 더 중세 신도설에 있어서의 도상을 어떻게 파악해야 하는가 하는 문제 제기 당신이 할 수 있다고 생각합니다.
『여기기』와 <주석>-중세주석학의 언설세계에서-
와세다 대학 하라 카츠 아키
중세에는 처음으로 다양한 형태로 <주석>이라는 영위가 이루어졌다. 『여기기』도 또 예외는 아니다. 중세의 『여기기』 주석서로는 『여기제작초』가 비교적 유포된 것 같고, 『일본서기 사견문(하루유모토)』, 『진구방만신불일치초』에 초록되어 있다 그 외, 신궁 문고장 '가메초'('가메'는 '여행'을 낳은 서명)도 동서라고 한다. 게다가, 정토종 제7조의 성고저 『여기기 사령』 『여기기 습관유』 『여기기신도 화초』, 히에이산 학장의 양편술 『여기문서』 『여기기 초」등이 있어, 친숙한 양편의 강술에 걸리는 『신시로권 사견문』권하(제35조~)는 『여기기』의 <주석>에 향한다.
본 보고에서는, 중세에 있어서의 <주석>의 존재를 살펴본 뒤, 『여기기』에 관련된 <주석>의 여러상을 개관하기로 하고 싶다. 매우 난해한 『여기기』를 현대의 문맥으로 읽는 것이 아니라, 중세라는 시대에 있어서 『여기기』가 어떻게 인식되어 해석되어 왔는지, 중세의 해석학의 언설 세계로부터 넘어가는 시도이다 .
매몰하는 『여기기』 세계―〈교정〉하는 근세―
종교 정보 리서치 센터 연구원 모리 미즈에
근세의 『여기기』는, 원래는 하나의 권의 타이틀이었던 『천지 여기기』라고 총칭되었다. (4) 「천지려기기」는 내용적으로도 총론에 어울린다. 그 경위는 향후의 과제이지만, (4) 「천지 여기기」가 「여기기」 전체를 대표하기에 적합한 호칭으로 인정된 것이다. 『천지려기기』라고 총칭된 것으로, (4)「천지려기기」 이외의 권은 『천지려기기』에 포괄되어 각각의 독자성을 약화하게 되었다.
'천지려기기'는 특정 법류에 이어지는 승려와 한정된 신사의 신직을 넘어 알려져 있었다. 그 때 '여기기'는 더 이상 하나의 독립된 세계를 형성하는 교설이 아니라 '습합신도'의 또 다른 중요한 자료 중 하나이며, 그림과 의례에서 유리한 문자 텍스트로서의 측면에 편향된 수용이었다.
또한, 「습합 신도」는 「신도」의 일류파이며, 그 문헌은, 습합 이전의 신도로부터의 파생 혹은 개변이라고 생각되었다. 그 때문에 '여기기' 외부에 '여기기'의 근거가 요구되었다. 근세의 사본(국회도서관본, 교토부립도서관본, 천리도서관본)은 권의 편성뿐만 아니라 본문·훈점의 세부에 걸쳐 중세의 제본과는 명백하게 다른 특징이 있다. 그것은 공통의 조본에 기초하기 위해서라기보다는 합리적인 올바른 본문·훈점을 베풀고자 하는 교정의식에 의한 것으로 생각된다. 본 보고에서는, 근세 사본의 고증학적 태도가, 「본래의 모습」에 가까워지려고, 오히려 원래의 모습을 무너뜨렸다는 것을 나타내고 싶다.
◆제2회장◆
이조 후기 지식인 타자상-강벆의 '간양록', 박령원의 '아타가와 일기'에서 반영된 타자
히로시마 대학 대학원 김 센조
1597년 도요토미 히데요시의 조선 침략 때 일본에 연행되어 온 이조의 지식인 강릉(1567~1618년)은 2년 8개월의 일본 억류 생활을 바탕으로 '간양록'을 저 했다. 전통적으로 강간에 관한 연구의 대부분은 주로 강악의 후지와라 사와에 대한 사상적 영향의 측면이 강조되어 왔다. 충분하다고는 할 수 없는 연구 상황과는 반대로 「일본에 주자학을 전했다」라고 하는 언설은 하나의 「강범 전설」을 형성하고 있다고 말할 수 있다. '간양록'의 가치 중 하나는 '야만' 왜구에 의해 잡힌다는 굴욕을 경험한 '문명국' 이조의 지식인이 일본을 어떻게 인식하고 그것이 자의식 어떻게 에 반영되었는가라는 점에 있다. 沆
'아타카와 일기'는 1780년 건류제의 70세를 축하하는 사절의 일원으로 베이징 아타가와에 휩쓸린 박령원(1737~1805년)의 여행기이다. 박령원은 북학파의 거두라고 언급되는 인물로, 그에 관한 연구는 약 400에 이르지만, 북학 사상 형성에 대한 영향이나 문학자인 측면의 분석이 주로 되어 왔다. 거기서 여기에서는 약 5개월간의 경험이 상세하게 묘사되고 있는 「아타카와 일기」를 통해, 종래의 분석 대상이 되지 않았던 그의 청(왕조)이라고 하는 「타자」를 통해서 나타나는 자의식에 주목하고 싶다.
주자학의 세계관의 범주 안에 살고 있던 이조의 지식인들에게 취하고, 외부 세계에서 만나는 타인은 어떠한 의미를 가진 것이었는지, 또 그 구체적인 대면을 통해 그들의 자의식에 어떻게 반영 되었는가. 그리고 이러한 분석이 오늘날 우리에게 어떤 의미를 부여하고 있는지에 대해 검토를 더해보고 싶다.
구마자와 소야마의 『주이』 해석에 있어서의 독자성―「음양」을 키워드로
閻茁
구마자와 반산의 '주이' 해석은 언뜻 주솥을 깔고 있는 것처럼 보이지만, 실제로는 중요한 개념 해석에 있어서는 달랐다. 예를 들면 '음양' 해석이다. 주희의 '음양'은 '선악'을 특성으로 하며 '상위' '상승'을 상호관계로 하여 교착한 '추행'을 운동형식으로 했다. 「선악」이란 법칙에 따른 확률의 높낮이에 의한 「양」의 「선」과 「음」의 「악」을 말하며, 「상위」 「상승」 「추행」이란, 상반되는 성질 를 가진 '음'과 '양'이 교착하여 상대로 바꾸는 것에 의해 반발하고 운동을 하는 것이다. 이에 대해 쥰야마의 음양은 '모두선'을 특성으로 하며 '부상해' - '상구' '상생'을 상호관계로 '병행'을 운동형식으로 했다. 「모두선」이란 「음」과 「양」이 양쪽 모두 가치 있는 것, 「부상해」란 「음」과 「양」이 서로 적대하지 않는 것, 「병행」이란 「음 '와 '양'이 '차'의 '양륜'처럼 동시에 존재하고 일하는 것이었다. 이 소산의 '음양'은 '목숨'과 연결되어 숙명론의 인생관을 합리화하는 관념이 되었다. 즉 '양'으로 여겨지는 '부귀'의 '사'와 '음'으로 여겨지는 '빈봉'의 '민'이라는 '순명'과 '역명'의 처지는 생득되는 것으로 '모두 선 그러니까, 특히 「역명」의 「빈빈」의 「민」이 「순명」의 「부귀」의 「사」에 적대하지 않고, 자신의 「역명」을 가치 있는 것으로 해 「순명」 의 것과 함께 사회를 구성하는 부분으로서 일해야 한다는 인생관이었다.
구마자와 소야마의 천황관-가락관의 해명을 통해
도호쿠 대학 대학원 오카와 마코토
와쓰지 테츠로가 서술한 「존왕」사상사에 있어서는, 문화 공동체의 통일의 상징체로서 천황이 일관되게 자각되어 온 것을 제시하는 것이 모티프가 되고 있다. 그 모티브에 적합한 존왕의 기원 중 하나로 구마자와 소야마의 천황관을 들 수 있다. 와쓰지에 의하면, 우야마는, 특수 일본적인 「길」의 실현을, 황실의 전통에 안에 요구한 사상가로 여겨진다. 와쓰지 이후에 구마자와 소야마의 천황관에 부분적으로 접한 연구는 몇 가지 있지만, 이러한 와쓰지의 이해의 타당성을 검토하기까지는 이르지 않았다.
아오야마는 '예악'을 조정이 보유해 왔기 때문에 일본이 문명국이나 얻었다고 하며 '레라쿠' 안의 '락', 특히 가락을 교화 정책에서 중요한 것으로 생각하고 있다. 소야마는 당대 일본 유학자들은 균일하게 송명학을 '격법'으로 받아들이고 길을 잃고 있다고 하고 송명학에 의한 교화('이학' '심법')는 길 없는 시대의 교화법이며, 이상으로 하는 교화법과는 멀다고 한다. 그와는 대조적으로, 일본의 조정의 가락에 의한 교화는 고대 중국에서 행해진 이상적 교화법이며, 연주하는 사람·듣는 사람의 양쪽 모두, 「불지 불식」에 「사랑」 「무왕」 라고 하는 중국 고대의 성왕의 통치에 있는 것 같은 기분으로 시켜, 교화한다고 한다. 아오야마가 조정의 아악에 맡긴 것은 특수 일본적인 길의 발견이 아니라 중국·일본에 보편성을 가진 ‘길’을 사람들에게 알리는 것이었다.
썰코와 교배학
도쿄대학대학원 한동육
쇼코는, 교배학의 <조형>이라고 말해지고 있다(이노우에 테츠지로, 이와바시 준성 등). 동시에, 그것이 교배학과 「결정적인 차이」가 존재한다는 정반대의 논의도 있었다(마루야마 마사오 등). 분명히, 예를 들면, 교우가 장자적 성악설을 취하지 않는 점은 간과해서는 안 되지만, 그가 장자와 완전히 다르다는 것은 도저히 무리라고 생각된다. 여기에서는, 양자의 사상을 대조하면서 검토해, <장자는 교배학에 있어서의 조형의 일부이다>를 밝히고 싶다.
배광학을 형성론적으로 파악할 때 다음을 지적할 수 있다. (1) 「독서자」는 「중세의 작」이지만, 소코는 만년 정론한 교배학의 구축에 매우 중요한 역할을 하고 있다. (2)소배학은 『육경』을 중심으로 하지만, 「세인 장자를 모르고, 무엇을 능가하는 육경을 찬양하냐」라고 하는 교수의 이야기가 보여준 것처럼, 그 때 장자는 근본적인 위치에 있다. (3)교배학은 <탈유입법>의 경향을 분명히 포함한 이유는 장자가 한비자에게 '가교'되어 있기 때문이다. (4) 「기질불변화」설은 장자의 「인성론」에서 한비자의 「인정론」으로의 변용에 의한 것이다.
사상의 내용에서 말해도, 장자와 교배학과의 「결정적 차이」를 말하는 것은 어렵고, 보다 깊게 보면, 양자의 유사점이 떠오른다. (1) 확실히 장코는 (교배학과 달리) 수신과 치국을 「연속하고 있다」. 그러나 장자의 수신적 표준은 畢竟先天的 도덕이 아니라 '례'이다. (2) 확실히, 徂徠는 「인성론」이 「무용」이라고 말하고 있다. 그러나, 자세히 보면, 그는 실질적으로 장자·성악설과 비슷한 가까운 것을 가지고 있다. (3)장·후「성인론」은 반드시 다르지 않다. 장자의 '길의 극'의 생각에는 처음에는 '성인을 위해'하는 것은 쉽지 않다는 시사가 내포되어 있다. (4)소코는 「공·나」미분화라고 말해진다. 그러나 실은 소코는 "공의를 통해 사욕을 이긴다"고 말하고 있다. 이 '공의'에 대한 강조는 '정치 우위론'이며, 그 의미에서 나와 분화시켜 공을 시작하는 측면을 포함하고 있다.
가모 마연의 자연관과 정치 사상
미야기 교육 대학 혼고 다카모리
도쿠가와 사상사에 있어서의 국학적 사유의 등장은, 도쿠가와 사상사에 있어서 뿐만 아니라, 일본의 사상사에 있어서도 최대의 사건의 하나이다.
왜냐하면 그것은 도쿠가와 시대에 체계적으로 수용된 유학을 총체적으로 비판하고 그것과는 이질적인 세계상을 형상화해 보였기 때문이며, 또한 거기서 획득된 사유의 틀은 그 이후의 사상 전개에 큰 영향을 미치는 것과 동시에, 근대 일본의 이데올로기적 지주가 되어, 지금도 일본의 사회를 안쪽에서 구속하고 있는가 보이기 때문이다.
그 사유의 틀은, 한편으로는, 인간이나 사회의 자연의 발견에 의해 유교의 규범주의, 도덕적 리고리즘을 「인작」으로서 비판해, 인간의 욕망을 인간의 자연으로서 해방하는 것이었지만, 다른 한편으로는, 일본의 고전을 전거로서 “일본의 자연”을 읽어내, 사람들의 의식과 행동을, 일본적 자연(=천황제)안에 둘러싸려고 하는 것이기도 했다.
거기서 이 보고에서는, 국학적 사유의 선구자인 진연을 대상으로 거기서 읽힌 인간·사회 및 일본의 “자연”의 실태를 밝히면서, 그것과 어떻게 마주할 것인가, 진연에 의해 비판 된 유학으로의 회귀가 아니라 국학적 사유 자체를 상대화하는 관점이란 무엇인가를 생각해보고 싶다.
혼다 이명의 "타인"인식
중앙 대학 대학원 미야타 준
혼다 이명(寛保三～文政三)은 근세 후기 사상가이며, '중상주의'적 경제 정책과 전세계적 시야를 담은 경 여론을 주창한 인물로 알려져 있다. 이번 보고에서 주제로 하는 것은 이명의 경 여론을 구축하는데 있어서 필수 불가결한 '타인 인식'이다. 항상 일본국과 일본인의 장래의 분들에 대한 제언을 저술 속에 표현해 나가는 자세의 외측에는 일본국, 일본인 이외의 모든 것을 상대화한다는 작업을 실시해, 한층 더 상대 화된 것을 이해하는 방법론이 취해지고 있다. 이상의 과정을 거쳐 일본국의 장래의 방식이 시사되는 것이다. 이들을 전제로 일본국, 일본인 이외의 '타인'을 어떻게 인식하고 있는가 하는 명제에 대치함으로써 이명의 경여론을 읽는 것이 가능해진다. 구체적으로는 「토인」등의 키워드를 중심으로, 어떠한 문맥으로 표현되고, 어떻게 이해되어, 장래의 일본의 분들에게의 이론적 근거의 한 요소가 되어 있었는지의 여부 를 고찰하는 것이다.
이명의 경 여론의 세계적 전개를 「식민지 개척」을 목적으로 한 것으로 하면, 정복해야 할 「다른 사람」이란 어떠한 존재였는지, 어떤 이유를 바탕으로 일본 사람과 '타인'과의 차이를 인식하고 있었는지 등이 보고의 중심이 된다. 게다가 이상적인 ‘타자’=서양(서역)의 이명에 있어서의 모습도 정복되는 ‘타자’와 어떻게 관련되어 오는지까지 밟아야 한다고 생각한다.
요미야마 요시의 경학과 사학
도호쿠 대학 대학원 타마다 노리코
요시야마 요(아나가 9·1780~텐포 3·1832년)년은 에도시대 후기에 활약한 역사가·시인이다. 산요의 역사 사상에 대한 선행 연구에서는, 주로 「일본 외사」나 「일본 정기」에서 볼 수있는 「하늘」의 관념이나 「세상」의 관념에 주목하여, 그 관계성을 고찰해, 사론의 특색 를 규정하는 것이 시도되어 왔다고 말할 수 있다.
그러나, 산요의 사상을 밝히기 위해서는, 사론의 내용을 문제로 하는 것에 멈추지 않고, 산요가 왜 사학에 뜻했는지, 또 사론의 집필에 어떤 의의를 발견했다고 하고 있었는지, 라고 하는 학문적 태도에 대해서도 상세하게 검토할 필요가 있을 것이다. 종래 이 점에 대해서, 충분한 고찰이 이루어져 왔다고는 말하기 어렵고, 산요의 아버지·춘수에서 산요로 하는 세대 교체를 「경학으로부터 사학에」이라고 하는 도식으로 파악해, 산요가 경학을 거부해, 사학에 뜻했다고 하는 견해가 제시되기에 멈추고 있다. 하지만 유거 중인 서한으로 사학에 뜻한 경위를 확인하면 산요는 경학을 중시하고 있으며, 그 후에도 일관되게 경학과 사학을 겸수해야 한다는 것을 주장하고 있다.
그렇다면 산요는 경학에 대해 어떤 견해를 가지고 있었을까. 이 문제를 해명하는 것은, 사론의 집필에 어떠한 의의를 찾아내려고 하고 있었는지, 라고 하는 사학의 문제에 관련되는 중요한 열쇠가 될 것으로 생각된다.
본 발표에서는 이상을 근거로, 아직 충분히 고찰되지 않은 경학에 대한 견해는, 「묘자」의 경문 해석을 이용해 고찰하기로 한다.
요시다 마츠네와 후기 미토학의 거리―「안정 3년 8월」을 둘러싸고
도호쿠 대학 대학원 키리하라 켄진
"향하여 8 월 동안, 한 친구에게 계몽되어, 희미하게 시작하여 깨달음. 에 천조를 우울하게 비웃음.…
1856(안정3)년 11월에 저술된 이 「또 읽는 칠칙」은, 요시다 마츠네의 강렬한 자기 비판을 표명하는 문서이며, 거기에는 국방론(해방론)으로부터 존왕 논에의 「코페르니쿠스적 전회」(겐료 케이 씨)를 볼 수 있다고 말해져, 한층 더 이 「전회」의 사상적 내용은 병학으로부터 미토학에의 「전회」로서 파악되는 것이 적지 않다 . 그러나 이 '전회'를 가져온 '이치토모' 즉 안예의 일향승묵은이 후기 미토학에 대해 극히 비판적인 인물이었던 것을 생각하면 문제는 그렇게 단순하지 않다는 것을 알 수 있다.
본 보고에서는 묵묘과의 서간논쟁이나, 투옥·유죄기에 있어서의 송음의 독서록인 「야산옥독서기」에 나타난 동시기 이후에 극적인 변화를 보이는 그 독서 경향 등을 검토하는 것으로 , 「팔월」에 있어서의 「전회」의 해석을 재차 묻고, 한층 더 송음의 존왕론의 성격을 파악하는 것을 주제로 하는 것이며, 동시에 이것은 막 말기에 있어서의 존추론이 도막론으로 전개해 가는 과정을 밝히는 데 도움이 될 것이다.
전 3대사 귀환주 해고
아이치 현립 대학 오노 데
오미쿠지의 대명사라고도 말할 수 있는 전 3대사 미나미이지만, 이 제일부터 백번까지의 모든 것을 1권에 모은 것이, 에도 시대에는 있었다. 서명도 장정도 다종다양하지만, 이들을 총칭하여 전 3대사 고토모토라고 부르고 있다. 현존하는 것도 심각하고 많아 당시 얼마나 많은 사람들이 사고 있었는지 알 수 있다.
다종다양한 전 3대사 미나모토이지만, 거기에 기록된 제일부터 백번에 해당하는 백수의 한시에 대해서는 공통되어 있다. 그리고 이 백수의 한시에서 운세가 도출된다. 이 운세에 대해 자세하게 해설한 주해가 대부분의 전 3대사 고토모토에는 기록되어 있다.
이 주해를 상세하게 비교해 가면, 많은 고전이 그렇듯이, 전 3대사 고토모토도 주해에 의해서 여러 종류의 계통으로 유별할 수 있는 것을 깨닫는다. 그 중 하나에 『 텐포 신선영 대대잡서 만력대성』 이후 당시의 가정백과라고도 할 수 있는 대잡서에 계속 합각되어 있던 전 3대사 고토모토의 계통이 있다.
이 계통의 전 3대사 미야모토의 주해는, 대잡서를 통해서도 많은 사람들에게 읽혀지고 있었지만, 여기에는, 운세와는 바꿀 수 없는 결정 붙여진 것이 아니라, 오미쿠지를 추한 자의 윤리적 행위의 여하에 따라 길에도 흉에도 크게 전환한다는 흥미로운 사상이 전개되고 있다.
본 발표에서는 그 사상사적 의의 및 배경에 대해서도 함께 생각해보고 싶다.
무사를 둘러싼 이야기와 "무사도"
아이치 현립 대학 히구치 히로조
본 보고는 '무사도'라는 소재를 '에도'와 '근대'와의 왕환 속에 두는 것을 통해 역사, 혹은 역사표상의 문제를 사상사적으로 생각해 보려는 것이다.
근대로부터의 호출에 대해서는, 이노우에 테츠지로와, 와쓰지 테츠로 및 그 후계를 2개의 시대의 무사도의 호출로서 다루어 간다. 우선 이노우에가 실시하는 무사도의 전통화가 제국의 시작 시기에 말해지는 것에 대해, 와쓰지들은 총력전기의 무사도를 형상화한다고 하는 시대적 컨텍스트를 확인해, 동시에, 어떻게 와쓰지 등 이노우에를 비판(「진짜 무사도」를 제시)해, 이노우에의 무사도론을 볼 가치가 없는 아류로 해 갔는지에 대해서도 생각해 보고 싶다.
게다가 에도기의 무사도는 어떤 맥락에서 이해되어야 하는지, 전후의 일련의 잎은해석을 참조하면서 생각해보고 싶다. 거기서의 방법적 과제는, 「진짜의 무사도」가, 와쓰지 이후 반복 제시되는 존재 방식을 문제화하는 것을 기획하고 있다.
게다가 에도기의 사무라이의 사회적 존재 방식을 둘러싼 이야기를 일단 현대적인 호출의 틀에서 떼어내고 사무라이의 존재 방식을 둘러싼 당기의 디스코스 안에 두어 보는 것이 중요하다고 생각한다. . 미리 사도와 무사도로 나누어져 있던 것은 아닌 에도기의 무사의 존재 방식을 둘러싼 제표상을, 그 혼재의 존재방 안에 되돌리는 것을 유의하는 가운데, 방법적 과제와 학설사적 과제에의 응답 가 교차하는 지점을 모색해 가고 싶다.
◆제3회장◆
니시다 철학에서 보는 송학적 전통
간사이대학 이노우에 카츠토
근대 일본에서의 서양 철학의 수용은 일본의 <지>의 역사에서 매우 중대한 의미를 가진 것이었다. 그것은, 지금까지 전통적으로 길러져 온 우리나라의 학문·사상의 방식에 근본적인 반성을 촉구하는 것이 되었기 때문이다.
그런데, 메이지 시대의 사상적 전통을 생각할 때, 물론 불교나 국학의 존재는 무시할 수 없더라도, 사람들의 생활 양식 속에서 가장 직접적인 체험으로서 길러지고 있던 것은 무엇이라고 해도 유교적 소양 이었던 것은 부정할 수 없다. 메이지 5(1872)년의 「학제」발포 후, 근대적인 초등학교가 창설되어 가는 가운데, 근세로부터의 살아남은 유자들은 스스로 한학원을 열고, 당시의 아이들에게 한학의 교양의 손잡이를 하고 있었던 것이다. 즉 적어도 메이지 초기에 태어나 자란 사상가들의 대부분이, 정도의 차이야말로, 그 사고의 발상의 원점에 송유학의 영향이 농후했던 것은 염두에 넣어 둘 것이다. 메이지 3년생인 니시다 기타로(1870~1945)도 그 예외는 아니다.
종래, 니시다 철학에서의 동양적 전통이라고 하면 독점적으로 임제 선, 혹은 대승 불교의 면만이 취해졌고, 주객 미분의 「순수 경험」론 및 그것을 근거로 한 종교 철학에만 한정되어 이해되는 싫음이 있었지만, 본 발표에서는 상기와 같은 시점에 서서, 이른바 선을 그 안에 포함하는 송유학적 전통을, 니시다의 사고 양식 안에서 보고 싶다.
「우치무라 감삼 불경사건」재고
미야기 학원 고등학교 이마타카 요시야
1891(메이지 24년) 1월 9일, 제1고등 중학교 촉탁 교원 우치무라 감조는, 동교의 교육 훈어 봉독식에 있어서, 그 <전서>에 대한 경례가 부족했다고 비난되어, 사실상 해직이 되었다. 연구사상 남아 있는 문제는 ‘이날 굳이 참석한 우치무라(다른 그리스도자 교원 두 명은 신중을 기하여 결석)의 각오여 무엇’이다. 과연 '봉배'를 거부하는 결의를 굳히고 식에 임한 것일까. "전혀 마음의 준비가 없었다"라는 우치무라 자신의 고백에서도 오히려 우치무라는 천황을 경애하고 칙어의 정신을 봉사하는 "애국적 그리스도자"로서의 <양심>에서 자신 나름의 <경례 ＞를 이루려고 해서 식에 참렬하고 있던 것이 아닌가. 그러나, 식이 진행되는 가운데, 「불교나 신도의 의식으로 조상의 위패 앞에서 하게 되어 있는 같은 방식으로」머리를 내려야 한다(「예배적 저두」)라는, 우치무라에게 있어서는 예상치 못한 '봉배' 이해가 교두로 나타난 것에 따라, 이 '봉배'는 '자신의 기독교적 양심을 해치게 된다'는 기침의 판단이 일하고, 우치무라는 '저두'를 ' 망설이게 된 것이다. 확실히 「사건」의 전날, 스스로가 속하는 삿포로 교회 퇴회를 가장 친한 친구인 미야베 가네고에게 보내고 통고하고 있는(이유에는 접하지 않고), 삿포로 교회에 누를 미치는 어려움의 배려로부터일 것이다. 그러나 그것은 다음날의 칙어봉독식을 향한 각오보다는 천황신격화를 인정할 수는 없다. 각오>를 나타내고 있는 것은 아닐까.
시가중창의 유교교육주의 비판
본드 대학 개빈 마사코
메이지 20년대 언론계는 조약 개정을 둘러싸고 지금까지 보지 못한 활발한 논쟁을 전개했다. 근대서양식 교육을 받은 메이지기의 2세대 지식인은 정부의 서양열국에 대한 연약한 태도를 강하게 비판했다. 시가중창은 이런 체제비판을 한 혼자로, 국수주의자, 또 도쿠토미소봉의 지적 라이벌로 알려져 있다. 또한 시가는 지리학자이자 저널리스트이자 당시에는 드물게 남양을 방문할 수 있었던 사상가 중 한 명이었다.
시가와 도쿠토미는 일본의 공업화에 관해서 여러가지 공통된 생각을 가지고 있었음에도 불구하고 시가는 '보수적', 도쿠토미는 '혁신적'으로 여겨지고 있다. 이 '보수', '혁신' 이분설 때문에 시가는 당시에도 지금도 '보수주의자'로 보이는 경우가 많다. 시가 자신은 「보수주의자」라고 불리는 것을 싫어하고, 메이지 30년에 교육 칙어가 발포되면, 칙어를 편찬하는데 영향력을 가지고 있던 「보수주의자」 특히 유교주의를 강하게 비판했다 . (*여기서 「유교주의자」라고 하는 것은 교육 칙어를 편찬하는데 영향력을 갖고, 또 메이지 43년 이후 국민도덕 운동을 추진한 학자, 특히 이노우에 테츠지로를 가리킨다.)
또 메이지 43년 이후 유교주의자가 국민도덕운동을 일본 전국에 추진하려 할 때도 지매는 강하게 비판했다. 그럼에도 불구하고, 국수 제창이 잘 알려진 반면, 시가의 유교주의자 비판이나 교육에 관한 생각은 별로 연구되지 않았다. 이 연구에서는, 메이지 43년 이후, 국민도덕 운동을 추진한 유교주의자를 시가가 강하게 비판했을 때에 초점을 맞추고, 시가의 비판을 분석하는 것으로 다음의 두 가지 점을 밝히고 싶다. 하나는 유교주의자는 시가의 지적 활동의 라이벌이었던 것. 또 하나는 시가는 새로운 일본 교육의 본질을 깊이 우려한 사상가였다는 것이다.
시가는 남양에서 서양문명의 퇴폐된 부분을 목격했기 때문에 무차별적 서양문명의 채용에는 반대로 급속히 변화하는 세계정세에서 일본의 생존과 외국으로부터의 신용은 교육에만 기대할 수 있다고 믿었다. 그리고 세계 정세를 이해하기 위해 지리학을 교육의 필수 과목에 도입하는 것이 중요하다고 생각했다. 이를 위해서는 교육기관을 통해서 뿐만 아니라 저널리즘을 통해 일반 국민을 계몽하는 것도 필요하다고 믿었다. 이와 같이 교육론은 시가의 사상활동을 이해하는데 중요한 분야이다. 이 연구에서는 지금까지 상세히 연구되지 않았던 시가의 교육상의 견해에 특히 초점을 맞추고 싶다.
미야케 유키미네의 「개」의 문제
도시샤 대학 나가츠마 미사오
본 보고는 미야케 유키미네의 「개체」를 파악하는 방법을 주로 러일전쟁 후 그의 시론을 통해 고찰하는 것을 목적으로 한다. 닛신전쟁, 심지어 러일전쟁의 승리로 국가적 독립을 확보하겠다는 민족적인 위기의식이 이완된 결과, 메이지유신 이후의 국시였던 ‘부국강병’ 노선이 민심의 구심적 원리 로서 충분히 기능하지 않게 되어, 특히 청년층 사이에서는 국가에 대한 충성심이 희박해져, 개인적 생활에 강한 관심을 보이는 경향이 보였다. '우리는 무엇인가'에 대해 고뇌하고 내향적이고 정신적 가치를 탐구하는 '번지 청년', 거기에 통속적이고 물질적인 가치를 우선하는 '성공 청년'이 러일전쟁 후에 많이 등탕했다 .
미야케 유키미네는 '자만해져 번민 흥분'이라는 문장을 발표하고 청년층에서 볼 수 있는 '번지'의 유행에 민감하게 반응하며, '실업지세계' 등에서 처세훈이나 청년론을 반복 발표 하고 청년들의 '성공'에 대한 동경 붙여 언급했다. 설령은 내면적인 세계에 갇히려고 하는 '번지 청년'을 꾸짖고, 또 자기의 경제적 이익만을 목적으로 하는 '성공 청년'에 대해서도 엄격히 비판했다. 하지만 한편으로 정부가 교육칙어의 지도를 철저화함으로써 국민정신을 강화하려고 한 것에 대해서도 정면에서 반대한 것이다. 이 보고에서는 설령의 시론을 검토함으로써 그의 '개인주의'관, 나아가 개인과 국가·사회의 문제에 대해 설령이 어떻게 생각하고 있었는지를 밝히고 싶다.
초기 정교모에 보는 제국 일본의 의식-1889년 협약 개정에 있어서의 대응을 단서로
오사카 대학 대학원 미즈노 모리
본 발표의 목적은 1880년대 후반부터 90년대 전반기에 있어서의 정교사의 사상을 「세기전환기」라고 하는 세계사적인 동시대성·상호관련 속에서 밝히려 하는 것이다. 열강 국가에 의한 세계적 팽창이 일으킨 노동력 이동, 이민이나 내지잡거 문제, 혹은 서양 사상이나 문화의 유입이 일본의 지식인에게 어떠한 영향을 미쳤는지를 염두에 두면서, 일본의 「국수」를 시작함으로써 제국으로서의 일본을 말하려고 했던 정교사의 지식인의 사상의 일단을 밝히고 싶다. 거기서 밝혀지는 것은, 서양에 대한 후진 제국 일본으로서의 콤플렉스, 당시 동아시아에서 강대한 프레즌스를 가진 청국에의 무서움, 혹은 사회 진화론에 뿌리를 둔 인종주의와 차별이라고 하는 착밀한 자/타 인식 의 존재이다. 이번에 특히 주목하는 것은 1889년 오쿠마 시게노부 외상에 의한 조약 개정 협상을 둘러싼 정교모의 조약 개정 반대의 주장이다. 협약 개정 반대가 불평등 조약을 둘러싼 서양 국가에 대한 반발뿐만 아니라 노동력으로 유인한다고 두려워한 중국인에 대한 반발이기도 한 것은 동시에 세계를 석권하고 있던 중국인 노동 자문제가 동시대적인 문제로서 일본의 지적공간을 규정한 것을 의미할 것이다. 그리고, 최종적으로는 그러한 상황에서 말할 수 있는 자/다른 인식을 나타냄으로써, 닛신전 전기=「건전」이라고 자리매김해 온 당해의 사상을, 서양의 제국의 닮은 모습을 시도한 제국 일본의 사상으로 재지정하는 것이 목표가 된다.
지하라 화산의 서양 경험
쓰쿠바 대학 대학원 미즈타니 고토
러일전쟁 종결 얼마 안되는 1905(메이지 38)년 9월, 지바라 화산(1870~1952)은, 「만조보」 해외 통신원으로서, 약 5년에 걸친 구미 외유의 길에 갔다. 러일전쟁의 승리로 일본은 '일등국'의 동참을 이루고, 국민은 국제적 동심을 강화시켰지만, 한편 개국 이후의 염원이었던 국가적 독립의 실현은 전후의 신상황에 대응해야 할 다음 국가적 과제의 설정을 요청했다. 이런 상황 하에서, 지하라는 20세기 초의 세계 정세를 어떻게 실견하고 무엇을 획득했는가. 본 발표의 과제는, 이 외유기의 경험이, 귀국 후의 그의 사상과 행동을 규정하는 큰 요인이었다고 재평가하는 것이다. 오른쪽과 같은 과제에 대해, 본 발표에서는 우선, 「만조보」에 전해진 해외 통신 기사의 분석을 통해, 지바라의 서양 경험을 검증하는 것으로, 러일 전후에 일본의 장래적인 방향 성이 어떻게 모색되었는지를 밝힌다. 다음으로 돌아간 후, 그가 「민본주의」를 조기에 제창해, 일본의 사회 상황에 대응해 가는 계기를, 외유중에 획득한 동서 문명에 관한 인식이나 「생활 문제」에의 관심에 주목하면서 고찰한다. 러일 전후에 있어서의 외유의 사상사적 의의를 둘러싼 것은, 「다이쇼 데모 클래시」기에 있어서, 「익진주의」고부키의 아래, 잡지 「제3제국」을 창간해, 국민의 실생활에 근본 타치헌 정치의 실현을 창도한 지하라의 사상의 중심구조를 해명하는 것으로 이어지면서, 당기의 사상사연구에서 하나의 새로운 전망을 열 수 있다.
다케고시 요사부로의 「자치」와 「인민」
쓰쿠바 대학 대학원 오무라 쇼토
닛신 전쟁 후에 간행된 「세계지 일본」의 주필이었던 타케고시 요사부로는, 1901년에, 「국체, 정체, 인민에 관한 개념의 확고한 것」을 가르치기 위해서 「인민독본」이 되는 저작 세상에 물었다. 열강에 의한 중국 분할이 진행되는 이 시기에, 타케고시도 일본이 열강이라고 묻는 제국으로 상승 전화하는 의식을 고무하고 있었다.
그러나 이 저작은 제국 일본을 지지하는 국민의 일체성을 창출하는 것만을 목적으로 한 것이 아니라, 「인민」의 정치적 참가의 확대에 기초해야만 메이지 헌법에 의해 조출된 국가가 내실을 가질 수 있다는 것을 시가가 위해 출판된 것이었다. 다케고시는 이 저작의 제목에서 "일본국은 자신에게 서서, 꼭 일본인민을 만들지 않을 수 없어"라고 "인민"창출에의 초조감을 나타내고 있었다.
이러한 타케고시의 생각은, 그가 1885~87년에 마에바시에 체재해, 가미모 청년의 「자치」의 에너지를 햇볕으로 함으로써, 내면적으로 양성된 것으로 있다고 생각된다. 군마현은 1887년 전후에 자생적으로 청년회가 조직되어 폐창 연설회 등도 활발히 전개된 땅이다. 그래서 본 발표에서는 닛신 전쟁 이전 시기에 초점을 맞추고 다케고시가 가미모지에서의 원체험에 맞춰 평민주의를 어떻게 이해했는지를 밝히고 싶다. 게다가 그가 이 땅에서 안은 '인민' 창출이라는 과제의식이 1891~92년에 집필한 '신일본사'에서 유신을 파악하는 방법에 관여하고 있었는지에 대해서도 논하고 싶다.
세기전환기 일본의 사상
고베 대학 우노다 나오야
도쿠토미 소봉은, 이른바 「전향」후의 저작 「시무이치가언」(다이쇼 2〔1913〕연간)에 있어서, 「오늘의 평민주의」에 대해, 대략 다음과 같이 말하고 있다. '오늘의 평민주의'는 과거의 '개인적 평민주의'가 아니라 '온건한 사회주의를 함축하는', '사회적 평민주의'여야 하며, '내에 사회주의를 행하 , 밖에 제국주의를 행은 헷갈리기 위한 것이다」라고. 소소에서의 이러한 사상적 입장의 변화―그 자신의 말에 의하면 「진화」―는, 통상, 「평민주의에서 제국주의로의 「전향」」이라고 이해되고 있지만, 이 이해는, 또 하나 하나 "사회주의"라는 요소를 통합하는 형태로, 재고될 필요가 있다.
내가 이 점을 강조하는 것은, “소봉은 닛신 전쟁을 계기로 평민주의에서 제국주의로 전향했다”는 단선적인 이해로는, 동시대의 구미의 사회 제국주의 사상의 수용이라는, 그의 사상적 입장의 변화를 강하게 규정하고 있었을 것의 계기가 보이지 않게 되어 버린다고 생각되기 때문이다. 본 보고에서는, 영국을 비롯한 구미 제열강의 국내외의 정치 정세·사상 상황과의 관계를 중시하는 입장으로부터, 소봉에 있어서의 사상적 입장의 변화라는 문제에 대해 재검토하고, 나아가 닛신 전후에 있어서의 평민 주의의 행방이라는 동석에 대해서도 ―소봉의 개인사에 환원해 버리는 것과는 다른 형태로― 생각해 보고 싶다. 이러한 작업은 세기전환기의 세계적 동시대성 속에서 근대 일본의 사상적 전개를 재검토하는 작업이 될 것이다.
식민지주의와 「학지」―대만 원주민에 관한 법학적 언설을 중심으로
아이치 교육 대학 마츠다 쿄코
「…
1895년, 닛신 전쟁의 「전리품」으로서 할양된 대만. 그 말하자면 일본제국 최초의 '본격적' 식민지 경영에 있어서 인류학, 역사학을 비롯한 인문사회과학 분야의 '학지'가 동원되어 가게 된다.
논리성과 합리성을 기조로 한, 이른바 「이성」의 언어를 조종하는 법학적 지식도 그 예외는 아니었다. 한편, 엄격한 법문 해석이라는 스타일을 취하면서, 다른 한편으로 그 해석의 본연의 안에, 식민지·대만 및 식민지 주민을 둘러싼 당기의 사고의 본연의 자세가 새겨져 있다고 해도 좋다.
본 보고에서는 세기전환기에 대상시기를 설정하고 당시 '생싹'으로 불린 대만 원주민에 관한 주로 법학적 지식에 뒷받침된 언설의 본연의 자세를 비판적으로 논하고 싶다. 그 때, 개개인의 사상의 탐구에 노력하기보다는, 오히려, 보기, 상반되는 견해라는 양상을 취하는 다양한 의견이, 총체로서 어떤 언설 공간을 구축하고 있는지의 해명에, 분석의 역점을 두는 것에 의해, 식민지주의와 「학여」의 관련에 관한 하나의 범형을 제시할 수 있다고 생각하고 있다.
保田與重郎의 「전향」―나카노 시게지와 고바야시 히데오 사이
아이치 교육 대학 와타나베 와야스
고등학교 시절의 호타가 어떠한 형태로 마르크스주의의 영향을 받은 것은 일찍부터 알려져 있다. 한편 초기의 호타가 엄격히 마르크스주의를 비판하게 되는 것도 사실이다. 그것을 '전향'이라고 부르는지 여부와는 별도로, 거기에 명백한 사상 전환이 있었던 것은 부정할 수 없다.
마르크스주의에 대한 지지를 표명한 「단가는 어디로 가는가?」(『炫火』1931년 1월)는 압도적인 나카노 시게하루의 영향으로 집필되었다. 동시에 호타는, 「사상」1930년 12월호에 공모 논문으로서 게재된 하야카와 아유노스케의 「비평은 어디에 간다?」를 참조하고 있다. 하야카와 논문은 「다양한 디자인」으로 등장한 고바야시 히데오를 재빨리 옹호한 것으로, 하야카와 논문을 통해 호타는 고바야시의 사상을 접하고 있었다.
1932년 3월 창간의 '고기토' 제1호에 게재된 호타의 '인상비평'은 습작 '단가는 어디로 가나?'라고 강한 공통성에 의해 연결되어 있다. 「인상 비평」에서는 나카노 논문이 몇가지 참조되고 있는 한편, 사키노 하야카와 논문이 여기에서도 참조되고, 덧붙여 코바야시 히데오가 직접 참조되고 있다. 1931년 1월부터 1932년 3월까지의 사이, 호타는 일관되게 나카노 시게하루와 고바야시 히데오의 사이에서 방황하고 있던 것을 알 수 있다.
전후의 일본 사상사의 전제―「실학」
이와테 대학 명예 교수 후지와라 츠카사
전후의 일본 사상사 연구의 하나의 흐름은, 마루야마 마오오씨 「후쿠자와에 있어서의 실학의 전회―후쿠자와 유키치의 철학 연구 서설―」(쇼이치·3)에 끝을 발한다. 이후 겐료고씨의 실학사상연구, 스기모토 이사오씨의 실학사연구, 사토 마사스케씨의 양학사연구… 것으로 생각된다. 마루야마 논문은 적어도 두 점을 지적했다.
하나는 후쿠자와의 「실학」관에는, 에도시대(봉건제, 안샨 레짐)의 「실학」의 본연의 방법이 메이지 개화기에서 윤리 핵심의 실학으로부터 물리 핵심의 실학으로 혁명적 전회를 나타냈다 것.
2는 그 학문의 담당자를 생활인에게 두고, 「생활과 학문과의 결합 방법」이 「자연 질서와의 완전한 합일」로부터 「자연 과학적 학리에 의한 생활 영역의 개척」을 가져오는 「분투적 인간 (이념형 시민)」에의 혁명적 전회라는 것. …
즉, 신실천적 학문(신윤리학)의 형성이라는 면도 가지고 있었다. 이 「후쿠자와에서 볼 수 있는 전회」는 전시대에 전제를 가졌는지의 여부의 검증이 전후 시작되고, 동시에 이 검증은 메이지 개화기 후의 제2의 개화로 될 때까지의 전제적 검증을 가져왔다. 「실학·실업형 인텔리전티어」의 분석도 그 나타날 것이다. 이러한 사상사의 검증상 다시 한번 쇼와 전기를 묻고 싶다. 원재료의 하나로서는 마루야마 논문에도 인용된 니시신이치로의 『동양윤리』를 거론해 본다. (본 발표는 관계해 온 실학 자료 연구회가 20주년을 맞이하는 것을 의식하고 있다.)
심포지엄 “동아시아 유교-21세기 사상사 연구”
중국에서 송명리학 연구의 방법, 관점과 그 추세
베이징 대학 첸 오
―, 일본의 학계와 달리, 중국의 학회에서는 보통, 「유교」가 아니고 「유학」이나 「유가」의 명칭을 통해 공자가 열린 그 사상의 전통을 가리킨다. 요우유란 이후 '신유가'를 통해 송요 이후 유가의 사상을 가리키는 사용법이 점점 늘어났지만 많은 학자들은 여전히 관용으로 '이학' 또는 '도학'의 명칭으로 송명시대의 주류 유가 사상을 부르고 있다. 중국의 교육과 연구 체제 속에서 유가와 유가 사상에 듣는 연구의 다수는 대학의 철학학부와 철학연구소에서 진행되고 있다. 따라서 중국의 유학연구와 「유학」에 대한 이해는 내용에 있어서는 주로 그 「사상」을 중시하고, 연구방법에 있어서는 「철학」적 방법론이 주도된다는 것을 말할 수 있다.
2, 20세기 후반 50년간 '문화대혁명'에 종말을 고하는 것을 경계로 중국 연구자들은 전후 두 가지 다른 시대를 경험해 왔다. 전반의 모택동 시대에 있어서는, 이데올로기의 입장으로부터 유자가 역사화·종교화되어 유가의 사상도 혁명의 저해로 간주되었기 때문에, 유가 사상과 송명리학은 엄격한 비판을 받고 있었다. 그 때문에 유가 사상과 송명리학에 대한 학술적인 연구도 영향을 받고 있었다. 포스트 '문혁' 시대 이후 유학에 관한 연구의 모습이 바뀌었다. 즉, 유학에 대한 태도는 전면 비판으로부터 변증법적 긍정이 되고, 유학에 대한 연구는 「철학의 연구」로부터 「문화의 연구」로 확대해, 유학을 「외재적으로 파악하는 것」으로부터 「내재적 이해
」 로 깊어 왔다는 것이다.
셋째, 당연 이래의 중국사회의 특질 및 그것이 송명리학과의 관련이라는 문제에 관해서는 역사학자의 의견은 일치하지 않는다. 개인으로서는 다음과 같이 생각하고 싶다. 즉, 중당 이후 귀족장원제 경제가 중소지주와 자경농이 중심으로 하는 경제형태로 전환되어 중소지주와 자경농계층 출신 지식인이 과거제도를 통해 '사대부'의 주체가 되었다. 사회의 변천과 문화의 방향전환과 연동하여 이것이 신유가 출현의 역사적 배경이 되었다. 그런데, 역사 해석상의 기계적 역사 유물론의 실패를 거쳐, 중국의 연구자의 대부분은 마이크로 역사에 대한 「대서술」에의 추구를 방엽해, 크지만 사용물이 되지 않는 토론을 피하자 했다. 현재의 유학연구자는 '사상' 자신에 대한 세밀한 연구를 보다 중시하고, 사상가의 정신상의 추구, 가치의 이상, 철학적 사고, 인생의 체험 등을 무겁게 보고 있다. 또한 유가의 경전 해석으로서의 전통과 덕성윤리로서의 전통을 중시하고 유가와 사회집단의 윤리와의 관계, 유가와 세계(글로벌적) 윤리와의 관계를 중시하고 있다. 또한 이러한 연구를 바탕으로 서양의 철학자와 신학자와의 대화를 요구하고 있다.
넷째, 중일한 등 동아시아 국가들에게 역사상 한때 유학이 있었고 주자학이나 양명학이 있었다고 해도 각 나라에 있던 유학 사이에 큰 차이가 있었을지도 모른다. 또한 각국의 유학은 각각의 사회에서의 지위도 다르다. 정교한 비교 연구가 필요합니다. 일본의 유학과 한국의 유학을 연구할 때, 중국의 유학을 충분히 이해하지 못하면, 일, 한유학의 특질과 그 발전을 진정으로 이해할 수 없다. 같은 일로 한일의 유학을 모르면 진정한 의미에서 중국 유학의 특질을 파악하기 어렵다. 일본 학자들은 동아시아 문화에 대해 널리 연구해왔다. 이에 비하면 중국의 연구자는 일본과 한국의 역사상에 있던
유학에 대한 연구는 아직 부족하다. 이 면의 연구가 힘차게 진행해 나갈 필요가 있다고 생각한다.
한국사회와 유교
한림대학교 한림과학원 일본학연구소 이케 명관
왜 조선은 전통적으로 유교적 문관사여였는가. 신라통일(668년) 이후 조선은 문장이 우위를 차지하는 사회로 전환하기 시작했다고 생각된다. 그것에 대해 큰 이유로 두 가지 올릴 수 있는 것은 아닐까.
이 두 가지는 상관관계가 있는 것은 물론이지만, 하나를 지정학적인 이유로 하고, 다른 하나는 지정문화적인 이유라고 해도 좋을 것이다. 거대한 중국 주위에서 살아남기 위해서는 중국에게 군사적인 위협이 아니어야 한다. 그리고 조선은 중국에 문화적으로 정체화하려고 했다는 것이다.
1393년 조선왕조가 시작된 뒤 주자학이 지배 이데올로기로 군림했다. 그러나 주자학 일변도라고 해도 적어도 그 사회가 지배층과 민중으로 분열해, 대립하기 쉽고, 유자들도 사관하는 자와 재야의 자로 분열하기 쉽다는 것을 주목하지 않아 해야 한다. 재야의 유자들이 정권비판의 입장에 섰을 때는 민중이 호응한 것은 말할 필요도 없다.
조선기 말기에 가까워짐에 따라 주자학적 전통에 서서도 개혁적 정책륜이 특히 재야의 유자들 사이에서는 번성했다. 이윽고 외국의 침략이나 밀려오면 저항적인 감이론 또는 구국론이 강해졌다. 그러나 문치사회에서 부국강병의 정치권력과 국민적 조직을 만들어내는 것은 쉬운 일이 아니었다.
이렇게 근대에 대한 대응에서 아침군은 실패했다고 할 수 있지만, 전통적인 유교적 에이토스라는 것은 절의를 내건 저항에는 강한 것이었다. 그것은 한국의 현대사까지도 관철하고 있다고 해도 좋을 것이다. 그것이 21세비에 있어서는 어떤 길을 따라갈 것인가 하는 것은 큰 사상사적 과제이다.
만약 동아시아라는 틀에서 생각한다면 적어도 사상사적인 관점에서 보면 20세비는 무가 우위를 차지한 시대였다. 그것은 또한 전통적인 화이 질서를 뿌리 내리고 파괴하는 것이었다. 21세기는 그것을 다시 역전시키고, 문장의 우위를 구하고, 게다가 세로의 질서가 아니라 옆의 질서를 구축하려고 하는 것은 아닐까 생각된다. 그것에 과연 유교나 현대적 의미를 가질 수 있을까.
21세기의 신유교 연구
도요 대학 요시다 공평
21세 순으로 동아시아의 신유교를 어떻게 연구할 것인가가 발표자에게 부과된 과제이다. 이것을 논의할 때, 신유교를 다음과 같이 정의해 두고 싶다. 유교의 역사는 원시 유교·신유교·신유가의 3기로 구분할 수 있다. 통시대적으로 유교는 (1)경학(2)형이상학(3)심성론(4)종교의례(5)정치사상을 내용으로 한다. 신유교를 집대성한 주자학은 성선설을 핵심으로 하는 심성론과 정치사상을 두 초점으로 하는 곳에 특색이 있지만, 경학·형이상학·종교 의례에 대해서도 정해진 언설을 남기고 있다. 원래 이 주자학은, 재노의 시대 비판의 철학 사상이었지만, 명대 이후에 과거의 정통교학이 되어 좁은 해석이 유통되면, 성선설의 재생을 의도해 양명학이 등장한다. 양명학은 심성론을 중심으로 주자학을 비판하고 있지만, 그 유교 이해는 많은 것을 주자학에 의존하고 있다. 신유교 사상운동의 주변에는 주자학·양명학에 포섭할 수 없는 유교도군이 있지만 지금은 주자학·양명학을 신유교의 쌍벽으로 대표하게 한다.
이 신유교는 중국의 송대에 불교·도교에 맞서 전개된 복고운동의 성과이다. 이 신유교 사상은 청대 말기에 과거제도가 폐지될 때까지 공허의 교학이었기 때문에 구 중국 지식인의 사고양식에 심각한 영향을 주었다. 한반도 이씨 조선에서는 과거의 교학으로서 배타적으로 활용되어 생활의 사상으로 실천되었다. 일본에서는 본격적으로 수용된 것은 에도자키요 이후이다. 다만, 무사가 문관의 직무를 세습한 일본에서는 과거는 실시되지 않았기 때문에 중국이나 조선처럼 주자학이 교학사상으로서 기능하지는 않았다.
중국·조선·일본에 있어서의 신유교에 대해서는, 첸래씨·이케아키칸씨·마에다 공씨의 발표에 있기 때문에, 나는, 일본에서의 신유교 연구사의 특색에 대해 말한 후에, 사견을 말하고 싶다.
일본의 신유교 연구사는 3기로 구분된다.
제1기·에도 시대. 중국·명대 후기의 출판물이나 주륙 논쟁의 영향하에 선진적 사상으로 받아들여 신유교 사상이 사색할 때의 중심적 자양원이 되었다.
제2기・메이지・다이쇼・쇼와 전기. 시대 사조의 주역의 자리를 양학 사상에 양보하면서도 국민을 신민화하는 교육 제도 속에서 신유교가 국체론 속임수로 침투했다.
제3기·쇼와 후기 이후. 유교사상이 구봉건사회를 지지한 사상의 하나라고 규탄되어 공교육의 장에서도 '진보적' 사상계에서도 추방되었다. 개인적으로 교양으로 배웠다.
21세기의 과제. (1) 20세기의 연구가 등반시해 온 것을 재검토하여 연구의 기초를 굳히는 것. (2) 철학 자원으로서 활용할 수 있는 것이 있는지 여부를 검토하는 것.
'무국' 일본 속에서 주자학의 역할
아이치 교육 대학 마에다 공부
중국·조선·일본의 동아시아 지역은 유교문화권이라고 불린다. 그 가운데 일본은 독특한 위치를 차지하고 있다. 한때 환영받은 「유교 르네상스론」에 있어서는, 일본은 유교문화권의 최선진국·모범국으로서 논의되는 한편, 「유가의 도덕교는, 고왕 지금부터 曾해 우리 국민의 도덕생활을 지배한 것 가 무가츠타」(쓰다 좌우길 『유교의 실천도덕』)으로 여겨져 일본이 유교문화권에 속하는 것조차 부정되기 때문이다. 이러한 상반되는 주장이 가능한 것은 원래 유교문화권 속에서 일본의 특이한 성격에 기인하고 있을 것이다. 지금은 일의 일면을 이데올로기적으로 강조하는 것이 아니라 일본이 유교문화권의 일원으로서 어떤 공통성을 갖고 또 반대로 유교의 나라로서 자타적으로 인정한다. 같은 점에서 차이가 있을지, 동과 다른 양면을 아울러 보는 것이 요구되고 있다.
본 보고에서는 이 차이에 대해서는, 근세 일본에 독특한 자국 자민족 우월 의식인 「무국」관념에 주목하고 싶다. 일본은 중국이나 조선과 같은 독서인 관료의 '긴소매의 나라'가 아니라, 두 병의 사무라이가 지배하는 무위의 나라다. 그러므로 유교의 덕치주의는 현실 정치에는 도움이 되지 않으며, 또 무사의 용장한 '야마토혼'에도 반한다. 한층 더 신공황후의 「삼한 정벌」이나 도요토미 히데요시의 조선 출병의 장거야말로 「무국」의 증거이며, 일본에는 그러한 해외에 웅비하기에 충분한 절대적인 군사력이 있다고 한다, 도쿠가와의 평화' 속에서 양성된 일종의 환상이다. 이런 '무국' 관념이 유교문화권에 속하면서도 그 속에 전면적으로 감싸는 것을 거부하는 사상적인 근거가 되었던 것은 간과해서는 안 된다.
또 보고에서는 에도시대의 유교, 일에 영자학의 과연 적극적인 역할에 대해서도 생각해 보고 싶다. 그것은 과거제도가 없는 '무국' 일본 속에서 쓸 수 없는 '유민'으로 여겨질 수 있는 유자가 자기의 비소함을 근거로 하면서 만들어낸 사상적인 가능성이다. 구체적으로 주자학을 진지하게 배우는 자는 자력구제적인 '성선'설과 보편적인 원매를 내세워 억압적인 국가인 '무국' 사이에 일정한 긴장관계를 가지고 있었다. 일을 논하고 싶다.
본 보고에서는 이와 같이 '무국' 속에서 주자학의 보편적 원리로서의 가능성을 논하는 것으로 중국이나 이씨 조선과의 동과 다르다고 생각하는 단서를 제시해 보고 싶다.
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