쟁점 10.15797/concom.2014..14.012
서구중심주의와 근대중심주의, 역사인식의
천망(天網)인가*
— 송호근, 시민의 탄생(민음사, 2013)에 부쳐—
배항섭**
목차
1. 머리말：시민이 탄생되기까지의
장대한 드라마
2. 현실에 대한 성찰과 새로운
관점
3. 서구중심적 분석틀：공론장
4. 서구중심적 분석틀：유교와
기독교의 등치
5. 서구중심적 분석틀：동학＝종교개혁
6. 맺음말
이 글은 사회학자인 송호근의 저작,
시민의 탄생에 한 비평논문이다. 이 책은 인민의 탄생의 후속작으로 이 책에서 다루는 시기 역시 인민의
탄생 에 이은 시기인 말안장시 (1860～1894)와 근 이행기(1894～1910)이다. 저자는 현재 한국사회의 기원을 밝힘과 동시에 한국사회가 나아가야 할 길을 모색한다는 문제의식을 가지고 연구에
임하고 있다. 이를 위해 저자는 사회 과학분야는 물론 역사, 문학, 철학 분야를 망라하여 방 하고 다양한 자료와 연구 성과들을 참조하여 개인과 시민이 탄생하기까지의 장 한 역사의
파노 라마를 펼쳐 보이고 있다. 역사학을 공부하는 평자의 입장에서 볼 때, 그동안 역사학 분야에서 제 로 접근되지 않았던 거시적 관점과 새로운 방법론을 구 사하고 있다는 점이 이 책의
가장 큰 미덕이라 생각된다.
그러나 다른 한편 저자는 이 책을 통해 자신이 가진 문제의식을 충분히
드러 내는 데 실패하고 있다. 저자는 그동안 서양산 이론에 입각한 한국의 사회과 학이 한국사회의 다양한
현상을 설명하는 데 실패했다고 주장하 다. 무엇보 다 저자는 한국에서 시민이 탄생하는 과정을 하버마스의
‘공론장’ 개념을 비 롯하여 막스 베버의 성속의 전환 등
서구적 경험에 입각한 개념이나 분석틀 을 이용하여 접근하고 있기 때문이다. 저자는 끊임없이 하버마스나
베버가 정형화해 놓은 서구의 경험과 비시키면서 조선의 공론장, 그리고 개인이나 시민의 탄생을 설명하는
방식을 취하고 있다. 이러한 방식은 유교국가이던 조선사회의 공론이나 ‘공론장’이 형성되고 진전되어 가는 과정을 분석하는 데 오히려 방해가 되고 있다는 인상을 지우기 어렵다.
논문분야 한국사, 한국사회사
주 제 어
공론장, 시민, 유교국가, 서구중심주의, 근대중심주의
*
이 논문은 2007년
정부(교육과학기술부)의 재원으로 한국연구재단(구 학술진흥재단)의 지 원을 받아 수행된 연구임(NRF-2007-361-AL0014).
**
성균관
학교 HK교수, baehangseob@hanmail.net
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1.
머리말 : 시민이 탄생되기까지의 장대한 드라마
시민의
탄생：조선의 근 와 공론장의 지각 변동(이하 ‘시민’)은[1]) 인 민의 탄생：공론장의 구조 변동(이하 ‘인민’)에[2]) 이은 연구이다. 이미
인 민에서 예고한 로이다. 다루는 시기 역시 인민에 이은 시기인 말안장 시 (1860～1894)와 근 이행기(1894～1910)이다.
인민에서는 유교에 의한 정교일치의 조선 왕조국가를 지탱하는 근간이 던 종교·교육·정치의 삼중 시스템이 19세기에
들어 붕괴하고 인민이 형 성되기까지를 다루었다. 그 과정에서 핵심이 된 것은 언문의 확산이었다. 언문을 수용한 인민들은 언문을 통해 종교 담론, 문예 담론, 정치 담론을 전 개하 고, 이 담론들이 하나의 공론장으로 수렴되면서
인민이 탄생하 다는 것이다.
시민은 크게 두 부분으로 구성되어 있다. 전반부는 19세기에 본격적으 로 등장한 문해인민이 ‘말안장시 ’에 동학을 만나 주체 의식과 함께 존재론 적 자각을 획득하게 된 자각인민으로 진화하고, 이들이 평민 공론장을 형성 하면서 근 인의 원형을 갖추기까지를 다루고 있다.
후반부에서는 ‘근 이 행기’, 곧 독립협회와
계몽운동 시기에 서울을 중심으로 자발적 결사체들이 등장하면서 근 적 개인과 사회가 태어나는 과정을 추적하고 있다.
이 시기 에는 부르주아 공론장의 조선적 형태인 ‘지식인 공론장’이 등장하 고, 갑오 정권에 의한 국문의 공식화에 힘입어 동학농민전쟁의
패배와 함께 사라진 ‘평민 공론장’이 부활하 다고 한다. 이때의 평민 공론장은 동학교도들에 의 한 ‘종교적 평민 공론장’이 아니라 ‘세속적 평민 공론장’이라는
점에서 차이 가 난다. 이어 지식인
공론장과 평민 공론장이 공명하면서 ○○會, ○○社 등
자발적 결사체가 등장하 다. 이러한 결사체는 사회의 모체가
되었으며, 조선시 와는 그 원리 면에서 질적으로 다른 사회 조직이었다.
또 개인과 지역을 넘어 집단과 전체의 보편적 이해를 추구하 다는 점에서 현실적 사회를 배 태한 인큐베이터 다고 한다. 저자는 개인과 사회의 탄생 과정을 갑오개 혁·한제국을 거치며 태동되는
근 국가 형성 과정과 아울러 접근하고 있으며, 그 속에서 서양과 질적으로 다른 점들을 발견해 내고 있다. 저자는 시민사회의 성립 요건으로 종교개혁, 계약적 질서, 개별적 인권, 정치 참정 권을 들고 있다. 그리고 시민은 그런 사회를 구성하는 주권적·주체적 개인 이며, 이해 갈등과 계급적 립으로 파열하기 쉬운 사회질서를 공적 담론과 공적 기구를 통하여 유지·존속시켜 나가는 근 적 개인, 더 나아가 공익과 사익 간 균형을 취할
수 있는 공공 정신과 도덕을 내면화한 사람이라고 규 정하고 있다. 저자는 여기서 공공 정신과 도덕 형성의
가장 중요한 전제가 자율성임을 지적하면서, 자율성이 주어지지 않은 사회에서 시민은 태어나지 못한다는
점을 강조하고 있다.
마지막으로 저자는 시민과 사회에 한 이런 규정을 전제로 이 책에서 추구한 근본적 질문, 곧 ‘그렇다면 시민은 태어났는가?’라는 질문을 제기한다. 저자의 결론은 이렇다. 개인은 시민으로, 사회는 시민사회를 향해 서서히 발을 옮기고 있었지만, 한제국이 식민지로 전락하면서 시민 됨의 가장 중 요한 요건인 자율성이 박탈된 ‘동굴 속의 시민’으로 남고 말았다는 것이다.
이 저작의 핵심적 목적 가운데 하나는 현재의 한국사회가 ‘선진국’에서 흔 히 목격되는 ‘성숙한
자질’, 시민윤리라고 부르는 습속이 결핍된 기원을 탐 구하는 데 있다.
예컨 저자는 한국에서 ‘개인과 시민사회는 어떻게 생겨났 기에 식민지와 전쟁을 허용할 수밖에
없었고, 이후 세계에서 가장 치열한 경쟁사회로 치달았는가?’라는 질문을 제기하고 있다(시민, 6～7쪽). 곧 저 자는 현재 한국사회의 기원을 밝힘과 동시에 한국사회가 나아가야 할 길을 모색하려는 ‘살아 있는’ 문제의식을 가지고 연구에 임하고 있다. 이를 위해 저자는 사회과학분야는 물론 역사, 문학, 철학 분야를 망라하여 방 하고 다양한 자료와 연구 성과들을 참조하여 개인과 시민이 탄생하기까지의 장 한 역사의
파노라마를 펼쳐 보이고 있다. 역사학을 공부하는 평자의 입장 에서 볼 때, 그동안 역사학 분야에서 제 로 접근되지 않았던 거시적 관점 과 새로운 방법론을 구사하고 있다는 점이 이 책의
가장 큰 미덕이라 생각 된다.
저자가 역사학계의 연구에서 보이는 문제점 가운데 하나인 미시적 연구
조차 제 로 수행하지 못한 필자로서는 이 책을 따라 읽는 것도 버거웠다. 다만 이 책에서 다루는 것과 비슷한 시기를 공부하는 연구자의 한 사람으로 서 향후 이 책이 가진 문제의식을
한 단계 더 진전시키는 데 도움이 되었으 면 하는 바람을 담아 저자가 보여 주는 관점이나 분석틀과 관련한 몇 가지 점을 지적해 보고자 한다.
2.
현실에 대한 성찰과 새로운 관점
저자의 문제의식은 시민의 전편인 인민의 서론 부분에서 잘 드러내 보이고 있다. 사회학자인
저자의 문제의식은 무엇보다 먼저 서양산 이론에 입각한 사회과학이 한국사회의 다양한 현상들을 설명하는 데 실패했음을 고백하는 데에서 출발하고 있다. 사회과학이 구명해 온 종래의 한국사회는 “표층은 그런 로 보이는
듯했으나, 심층은 깊이를 알 수 없는 암흑 상자 ” 으며, 이것을 “서양 인식론으로 재단하다간 본질을 왜곡하기 십상”이었다고 했다. 그것은 무엇보다 한국사회의 심층에는 오랫동안 종교
고, 사회의 조 직 원리 으며, 교육과 문화의 핵심 가치
던 “유교”가 있었기 때문이라는 것이다. 결론적으로 저자는 서양산 이론에 입각한 사회과학이 한국사회의
다양한 현상들을 설명하는 데 실패했다고 주장하 다(인민, 9쪽). 저자에 따르면 서양산 이론체계는 한국을
극복할 상으로 개념화했다. 한국은 부정적인 모습을 잔뜩 담고 있는 국가로 산업사회의 척점에 서 있 었고, 선진국에 해 후진국이자 전근 적인 국가 다. 이에 따라 시인 고
은이 ‘이단의 자식’이라고 명명한 1970년 세 는 서양산 사회과학 이론을 무 기로 한국의 과거를 알아보기도 전에 과거를 죽 다고 하 다. 말하자면 역 사의 갈피에 접힌 필연적 이유를 묻기 전에 서양산 사회과학으로 한국사회 를 분해한 것이다. 그러나 미국으로 유학 갔던 저자가 귀국하 을 때 그가 다시 마주한 한국의 사회적 현상은 개념과 이론으로 무장한
사회과학자인 저자를 자주 당혹스럽게 만들었다. 그후 오랜 성찰 끝에 내린 ‘깨달음’ 가운 데 하나가 “ ‘인간’이 더 문제시되는 (학문) 분야는 그 역사적 심층과 접목시 키지 않고는 보편적 분석 도구들의 유용성이 반감된다는 사실”이었다. 그래 서 그는 인민과 시민을 통해 세계 최고의 지식 국가 던 조선이라는 과 거로부터의 여행을 시작한 것이다. 과거, 특히 조선을 알아야 외국인의 눈 으로는 이해할 수 없는 현재
한국사회의 다양한 현상들을 이해할 수 있다고 판단하 기 때문이다(인민, 15～20쪽).
매우 소중한 성찰이고 중요한 문제의식이라 생각한다. 저자가 인민의
논의를 조선의 통치구조에 한 분석으로부터 시작하고, 시민에서 ‘양반 공론장’,
‘조공체제’ 등을 지속적으로, 또 중요하게 언급하면서
논지를 펴나 가는 것도 그러한 문제의식을 견지하고 있기 때문이라 생각한다. 한국의 사 회 현실과 학문
현실 양자에 한 깊은 성찰에서 나올 수 있는 고민의 발로 임은 물론이다.
한편 저자가 가진 또 하나의 중요한 관점은 역사학계가 가진 문제점을
지 적하는 데에서 잘 드러난다. 저자에 따르면 역사학계는 중세 또는 조선 초 기와 근 를 단절적으로
규정하는 ‘단절론적 관점’을 보이고 있다고 하 다. 저자는 이와 달리 ‘전기, 중세, 근 ’를 하나의 연장선에서 파악하는 ‘연속론 적 입장’을 취하고자 하 다.
“근 는 시간 를 거슬러 조선사의 핵심과 맞 닿아 있”으며, 그 점에서 “근 는 조선사의 심층 구조에서 ‘배태된’ 새로운 실체”라는
생각에서 나온 것이다. 또 그동안 역사학계는 특정 요인의 발아 와 성장에 집착하는 미시적 연구 또는
소재주의에 빠져 있다고 하 다. 질 적으로 다양한 요소의 복합체를 ‘근
만들기’의 관점에서 어떤 하나의 색깔 로 채색하는 목적론적 연구 경향을 보인다는 것이다. 그래서 저자는 이러한 미시적·목적론적 연구를 벗어난 총체적 조망을
추구하고자 하 다(인민,
28쪽). 이러한
문제의식은 시민에서도 이어지고
있다. 역사를 공부하는 한 사람으로서 충분히 공감할 수 있는 문제의식이다.
저자는 시민에서도 이러한 문제의식에 입각하여 동서양의 역사적 경험 을 넘나들면서, 또 다양한 사회이론들을 동원하여 한국의 개인과 시민의 탄 생 과정을 근 국가 형성 과정이나 근 이행 과정이라는
맥락에서 추적해 나가고 있다. 이미 발간된 인민이나3) 준비 중인 세 번째 저작, 현 한 국사회의 탄생：20세기 국가와 시민사회(가제)를 논외로 치더라도 이 저작 시민만으로도 보기 드문 작이라고 할 수 있다.
이 연구가 19세기 말에서
20세기 초로 이어지는 한국사회의 변화 과정과
역사 전개 과정을 새로운 시각으로, 또 한층 폭넓게 이해하는
데 크게 기여 하리라는 데에는 의문의 여지가 없다. 또한 서구중심주의의 극복이 중요한 화두가 되고 있는
학문적 현실을 생각할 때, 그 자체만으로도 소중한 의미 를 가진다고 생각한다. 그러나 그의 입론과 논지 전개과정에 모두 동의하는 것은 아니다. 앞에서
언급했듯이 다음 장부터는 특히 저자의 분석틀이나 역사인식과 관련하여 평자 나름 로 생각한 몇 가지 문제점을 지적해 보고
자 한다.4)
3) 이에 한 서평으로는 이경구, 2012, ｢서평：조선의 새로운 시간 와 인민｣, 개념과
소통 제9호 ; 이정철, 2012, ｢서평：‘근
’ 프레임과 역사｣, 역사비평 제98호 참조.
4) 필자는 이미 다른 글에서
시민이 가진 연구사적 의미와
문제점을 간단히 지적한 바 있다
[배항섭, 2014(a), ｢전근 －근 의 연속적 이해와 동아시아라는 시각｣, 역사학보 제223집]. 아래의
내용 가운데 일부는 그것과 중복된다는 점을 미리 밝혀 둔다.
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3.
서구중심적 분석틀：공론장
지금까지 한국사 연구는 기본적으로 서구의 역사 전개 과정을 의식하면
서, 나아가 그것을 준거로 하여 한국사의 전개 과정을 그와 비교하는 방식 으로 한국사의 역사적 단계와
위치, 특징을 이해하여 왔다. 그 결과 나름 로 의미 있는
성과들을 제출하 고, 식민사학과는 다른 역사상을 구성할 수 있었다. 그러나
그 비교가 철저히 비 칭적이었다는 점에서 서구중심주의를 오히려 강화하는 결과를 초래하 으며, 한국사의
독자적 전개과정을 내재적 으로 분석하는 데 실패하고 말았다.
저자는 ‘근 의 자식’이었던 사회과학 역시 근 화 모델에 강한 집착을 보 이면서 한국사회를 “연속과
불연속, 화합과 충돌의 그 복잡하고 오묘한 양 상을 ‘전통과
근 ’라는 이분법으로 분해하기를 은근히 부추겼다”고 하 다
(인민, 9～10쪽). 평자의 생각으로는 그 부추김은 매우 노골적이었다고
생 각된다. 그것은 서양산 이론체계가 “일제식민, 전쟁, 군부 통치가 모두 그럴 싸한 근 를 만들어 내지 못한 과거의
역사적 무능력에서 유래하 다고 생 각”하게 만들거나 한국의 과거를 “결핍과
열등감의 수원지”인 것으로 여기 게 했다는 저자의 지적에서도 엿볼 수 있다.
시민에서 저자는 한국에서 시민이 탄생하는 과정을 하버마스의 ‘공론장’ 개념을 빌려 접근하고 있다.[3])
그러나 하버마스는 자신이 사용하는 ‘부르주 아 공론장’ 개념이
언제 어디에서나 적용될 수 있는 ‘보편성’을 가지는 것이
아님을 명시해 두고 있다. 곧 ‘공론장’ 개념은 시 유형적 범주이기 때문에 유럽 중세전성기에 출현한 독특한 발전사로부터 분리될 수 없으며, 역사적 상황이 동일하다는 것만으로 공론장 개념을 이념형으로 일반화하고 자의적 으로 적용할 수 없다고 하 다.[4])
저자도 이 점을 의식하여 하버마스의 ‘공 론장’은
“부르주아계급의 상승과 근 국가의 건설 과정에 제한적으로 적용 한” 개념이었고, 부르주아 “공론장을 근 국가의 구축과 자유주의 확산의 가장 중요한
배경에 놓았다”는 점을 확인해 두고 있다.
그럼에도 불구하고 저자는 공론장 개념이 가진 분석적 유용성을 고려하
여 “아예 통시적으로 확장하여
조선의 전반적 역사 변동의 추동력을 캐는
거시적 분석틀로 삼고자 했다”라고 밝히고 있다(시민, 10쪽). 저자의 지적 처럼 조선의 통치는 궁정과 재지사족 간 매우 접한 공론 정치를 통해 이 루어졌다는 점에서 공론장
개념을 통한 접근이 유용할 수도 있을 것이다. 그러나 서구의 특수한 역사적·문화적 조건 속에서 만들어진 부르주아 공 론장 개념을 구사하여 매우 이질적이던 조선사회를 분석하는 것이 얼마나
적절한지에 해서는 의문이 든다. 물론 ‘서양산 이론’을 기계적으로 적용하 는 방식이 아니라, 저자가 강조한 조선 역사의
심층, 특히 유교라는 것을 충 분히 전제하면서 서구의 공론장과 칭적 비교를 수행한다면, 조선과 서양 사회에 한 한층 진전된 이해에 도달할 수 있을 것이라 생각된다.
그러나 저자는 기본적으로 하버마스가 정형화 해놓은 서구의 경험을
전 제로 삼으면서, 그와의 비 속에서 조선의 공론장을 설명하는 방식을 취하 고 있다. 이러한 방식은 유교국가 던 조선사회의 공론이나 ‘공론장’이 형성 되고 진전되어 가는 과정을 분석하는 데 오히려 방해가 되고 있다는 인상 을 지우기 어렵다. 예컨 ‘경제적 수취제도’라고
표현한 데에서도 드러나 듯이 저자는 수취제도를 경제적 문제인 것으로 이해하고 있다. 또 그 모순 이
조선 역사에서 최초로 “정치적 인민”을 탄생시켰다고 하면서도(인민, 366～370쪽), 1862년 민란 당시의 향회를 ‘공론장’이 아니라, ‘정치적 담론장’ 으로
규정하고 있다. 이와 관련하여 저자는 “정치적 담론장이 공공성을
획 득하려면 ‘전국적 차원의 네트워크’를 갖추어야 하고, 담론과 주장에 한 정부 혹은 지배세력의 ‘정치적 타협과 양보’가 있어야 한다”는 점을 지적하 고 있다.
‘공론장’이나 ‘담론장’에 한 접근이 서구를 기준으로 그것과 한국 간의 거리재기에 방점을 두는 방식임을 알 수 있다. 유교나 유교적 정치체제 속 에서 공론이라는 것이 어떤 식으로 작동하고 변화해 나갔는가를 유교나 유 교적 정치·문화, 사회 편성 원리와 연결하여 접근하는 내재적 이해와는 거 리가
있다. 이러한 접근에서는 한국사회의 심층에 자리 잡고 있던 유교, 그
리고 조선이 유교를 지배이념으로 수용하면서 일찍부터 중앙집권적 체제, 그리고 저자도 지적하 듯이 “세계사적으로 유례없이 강력한” 관료제를 갖
추고 있었다”는(시민, 275～276쪽) 한국사회의 고유성에 한 고려가 외면 될 것이기 때문이다.
이 점은 필자가 규정한 로의 공론장과 관련하여서도 중요한 의미를 가
진다고 생각한다. G. 폿지가 주장하 듯이 “국사(國事)에 관한 여론” 내지 “ ‘공공사에 관한 여론’의
발전은 어떤 측면에서는 절 주의정책과 이에 한 기성의 이데올로기와 양립할 수 있는 것이었다. 공공 역의
등장 그 자 체는 많은 부분에 있어 신분의회를 제치고 자신의 법률, 자신의 조세정책, 자신의 획일적이고 포괄적인 행정 그리고 애국심에 한 점증적인 호소를 바탕으로 자신의 신민들과 직접 면하려는
절 주의 국가정책의 결과로
이루어진 것이다.”7)
따라서 일찍부터 중앙집권적 체제를 가동하고 있던 조선에서 수취제도와
조세정책은 경제문제에 국한된 것이 아니라, 국왕과 백성을 직접 매개하는 가장 중요한 정치의 장이었다. 그것은 무엇보다 19세기에 빈발한 ‘민란’은 물론 1894년에
발발한 동학농민전쟁의 가장 핵심적 요구 사항이 조세문제 와 관련된 것이었다는 데에서도 알 수 있다.
민란까지 가지는 않았다 하더라도 민인들이 수령에게 제출하는 개별적,
집단적 소지(所志)에서
큰 비중을 차지하는 것이 바로 조세문제 다. 지방관 차원에서 해결되지 않을 경우 그 문제는 곧장 국왕에
한 직소(直訴)로 연 결되기도 했다. 조세문제에 한 불만을 국왕에게 직소하기 위해 향촌 주민
7)
G. 폿지(1995), 근 국가의 발전,
박상섭 역, 민음사, 136∼137쪽.
들이 집단 상경한 사례는 19세기에 들어 이전에 비해
더욱 많아졌을 것으로 보이지만,[5])
반드시 민란이 빈발하던 19세기의 상황만은 아니었다. 세종
연 간의 공법(貢法) 시행을
둘러싼 국가와 민인 간의 갈등 및 그것을 조정해 나 가는 과정은 그러한 사정을 잘 보여 준다.
1430년(세종 12) 8월 세종은 새로운 조세정책인 공법을 시행하기에
앞서 적인 여론조사를 통해 가부를 물었다. 조사 상자는 전국에 걸쳐 17만
1천여 명에 달했으며, 수령과 품관은 물론 촌민에 이르기까지
다양하 다. 전라도의 경우 조사 상자는 수령 42명과 품관·촌민 등 2만 9,505명이었
다.[6][7])
여론조사의 결과 찬성자가 반 자에 비해 2만여 명 정도 많았으나, 세 종은 반 자 7만여 명의 입장도 고려하여 공법을 바로 시행하지
않고 꾸준 히 개정 논의를 진행한 후 시행하는 모습을 보 다. 시행 후에도 이에 반 하는 경상도 주민
1천여 명이 상경하여 등문고(登聞鼓)를
쳐서 공법의 불편 함을 호소하며 답험손실법(踏驗損實法)으로 돌아갈 것을 요구하 다.[8])
세종은 그들의 요구를 받아들이지 않았지만, 조선 초기부터 국사 내지 공 공사에 관한 논의가
저자가 지적한바, “공공성의 쌍방향적 소통이 이루어지 고, 그것도
공식적 채널을 통해” 이루어지고 있었음을 보여 준다. 물론
이 사례는 매우 예외적인 것으로 생각되지만, 경상도 주민 1천여
명이 상경한 일은 공론장과 관련하여 간단하게 넘어갈 문제가 아니다. 1천여 명의 주민 들이 상경하기까지에는
공법에 한 가부 논의와 결정 과정, 반 의사를 표현하고 정부에 전달할 방안에 한 논의, 상경 결정, 상경할 사람의 선정 과 규모, 거기에 소요되는 비용 마련 등 다양한 문제를 둘러싼 ‘향중공론’이 전제되었을 것이기 때문이다. 향중공론을 주도한 계층은 사족이었을
것으로 추측되지만[9], 국왕조차 ‘촌민’들에게까지
의견을 물었다는 데에서 미루어 짐 작할 수 있듯이 공론을 사족이 주도하 다 하더라도 평민의 의견이 완전히 무시되었을 것으로 보지는 않는다.11)
한편 저자는 비숍 여사의 견문기를 인용하여 개화기 도시 지역에서는
“거
리에서, 집 앞에서, 주막에서” 평민 공론장이라 칭할 수 있는 토론의 장이 형성되고 있었음을 지적하 다(인민, 344쪽). 그러나 그러한 ‘평민 공론장’ 이
개화기에만, 또 도시 지역에서만 존재했을 것으로 생각하기는 어렵다. 닷새에
한 번씩 열리는 시장만 하여도 각 촌락의 주민들이 서로 모여 정치 적으로 위험한 소문, 수세관리(收稅官吏)가 가혹하다는 불평, 괴력난신(怪力亂神)에 관한 마을의 이야기, 제식장례(祭式葬禮), 혼례의 풍속, 가족의
안부, 생활상의 잡사 등으로부터 혹은 모(某) 촌에는 천하의 학자인 모 진사가 있다거나, 모 읍에서는 마부와 외지인의 싸움이 있었다거나, 모 향에서는 유령이
나왔다는 등 다양한 정보를 교환하는 공간이었다.[10])
이는 닷새마다 열리는 장시가 중앙정치와 관련된 소문이나 조세문제를 비롯한 관과 관련 된 불만들이 수시로 소통되는 공론장으로서의 역할을
담당하고 있었음을 의미한다. 이 때문에 장시 역시 민중운동의 장으로서 중요한 기능을 담당하 고,[11])
적지 않은 민란이 장날을 기해 장터에서 발발하 음은 잘 알려져 있다.
저자도 지적하 듯이 중앙집권적 시스템 하에서 수령이나 감사 등
지방 관들은 민인들이 개인적·집단적으로 제출하는 소지류나 등장에 해 곧바 로 공식적 처리 결과를 알려
주어야 했다. 이 가운데 등장이나 의송이 사적 민원이 아니라, “국가정책에
항의하거나 불법한 수탈에 항의하는 것이라면 공공성의 쌍방향적 소통이, 그것도 공식적 채널을 통해 이루어지는
순간”이
었다(인민, 371쪽). 공식적 채널을 통한 공공성의 소통은 일상적으로 이루
어지고 있었다. 동리 차원의 소민들의 공론과 그를 통한 소지류나 등장은 지방관에게 응답을 요구하는 정치적
의미를 가지는 행위 다. 항상 민인들 의 요구가 수용되거나 만족할 만한 결과를 얻을 수 있었던 것은
아니었지만, 때로는 국왕에 의한 수령의 파면이나 유배 등이 이루어지거나 세액의 삭감 등의 조치가 취해지기도
했다. 또한 정소자들의 불만이 전혀 해소되지 않을 때 그들은 공적 권위에 저항하거나 민란에서처럼 새로운
공공성을 요구하
게 된다(인민, 371쪽).
특히 민인들은 조세문제를 둘러싼 요구를 관철하려는 과정에서 사족이
중심이 된 기왕의 ‘향중공론’과는 다른 새로운 공론을 만들어
갔다. 새로운 공론은 군현 단위에서 혹은 동리나 면 단위를 거쳐 군현 단위에서 형성되었 다. 또한 그에 입각하여 수령에게 시정을 요구하는 행위는 말 그 로 ‘정치
적 행위’다. 조세문제 해결을 위한 노력의 결과가 기 에
미치지 못할 경 우, 민인들의 행위가 반드시 민란으로 연결되지는 않더라도 격쟁이나 상언, 신문고 등에 의한 직소행위가 뒤따르는 경우가 많았다. 말하자면 관료제를
근간으로 하는 중앙집권적 체제는 동리→면→군현→중앙으로 이어지는 동심원적 구조의 정치 과정을 준비해 두고 있었던 것이다.14)
이는 곧 중앙 집권적 정치체제에서는 매우 일찍부터 민인들의 정치 참여가 구조적으로 이루어지고 있었음을 보여 준다.15)
14) 배항섭, 2013, 앞의 글 참조. 저자는 조선 5백 년 역사에서 인민반란 혹은 상천민의 반란 은 거의 발생하지 않았다는 사실을 통치 기제의 강고함을 입증하는
것으로 이해하 다(인 민, 339쪽). 그러나 세계사적으로 전례를 찾기 어려운 5백 년이라는 긴 시간동안
지탱하 음을 고려한다면, 오히려 상기한 정치시스템이 일종의 스팀 벨브 역할을 함으로써 인민의 불만을
적절한 선에서 통제할 수 있었기 때문이라는 방식으로 이해하는 쪽이 타당하다고 생각한다.
15) 이에 해서는 배항섭, 2010, ｢19세기 지배질서의 변화와 정치문화의 변용：仁政 願望의
향방을 중심으로｣, 한국사학보 제39호 참조.
한편 조선의 상업은 서구는 물론 중국이나 일본에 비해 매우 부진하
다. 또 하버마스가 말하는 공론장을 구성하는 중요 요건 가운데 하나인 정보의 유통과 접한 관련이 있는
인쇄술의 경우 일본과 베트남의 중간 정도 다
는 것이 저자의 판단이다(인민, 164쪽). 이러한 점들은 필자가 준거로 삼는 서구의 공론장 형성 배경에 비추어 볼 때 조선의 경우 특히 정보의 유통이
라는 면에서 취약하 음을 의미하는 것이라 할 수 있다. 그러나 이웃 고을 의 민란 소식을 듣고 민란을
일으킨 사례에서 보이듯이 정보나 소문의 유통 이 다만 상품경제의 발달정도에만 의존하는 것은 아니었다. 조선에서는
상 품경제의 발달에 편승한 것과는 다른 방식으로 정보가 유통되고 있었다. 특 히 엘리트인 양반이 평민이나
천민과 같은 마을에 혼거하거나 혹은 이웃 마 을에 살고 있었다는 점은 중요한 의미를 가진다.16)
양반들은 이른바 ‘전국
16) 저자는 애국계몽기에 들어
지식인 공론장과 평민 공론장이 공명하면서 사회가 태어났다 고 하면서 조선에서는 “양반층과 인민을 매개할
공간이 없”었음을 지적하고 있다(시민, 362쪽). 또 18세기
중엽 이전까지만 하여도 민은 집단의사를 수렴하고 개진할 수 있는 통 로는 없었으며, 상하합계 형태의
동계가 17세기에 운 되었지만, 향촌민은 여전히 통제와 교화의
상이었을 뿐이라고 하 다. 사족들이 마을의 제반 업무를 원활히 처리하는 데 하민의 동의가 필요했겠지만
그것은 형식적이었을 뿐, 신분적 경제적 속박 속에서 하민의 반발과 이의제기는 거의 불가능하 다는 것이다(인민, 348쪽). 이와 관련하여 몇 가지 점을 지적해 두고 싶다. 조선왕조의 경우
기본적으로 모든 평민은 군사적 의무를 부여받 았던 반면, 엘리트인 양반은 오히려 군사적 임무를 수치로
여겨 그로부터 점차 벗어났다. 이는 무위(武威)를 통한 지배보다는 “헤게모니적” 지배가
불가결하 음을 시사한다. 또한 거주지가 평민들과 분리되어 있던 서구 중세나 일본과 달리 조선의 엘리트들은
평민들과 같은 마을에서 함께 살았다. 이 점은 명·청시 를
거치며 엘리트와 지주들이 점차 거주 지를 도시로 옮긴 중국과도 다른 점이다. 명·청의 왕조 교체의 혼란과 도적 집단의 잦은 반란, 그리고 상업화의
진행에 따라 중국의 엘리트층인 신사(紳士)들의 도시이주는
명·청 에 걸쳐 꾸준히 이어졌다. 청 초·중기를 거치며 상업화와 도시화가 더욱 진행되면서 이러한 추세는 강화되었다. 이에
반해 상업을 천하게 여기고 억제하던 조선에서는 도시의 발달이 중국에 비해 미약하 다. 현직 관료나 원래의
거주지가 서울이 아닌 부분의 엘 리트는 시골에서 살았다. 전국 각 군현에 흩어져 살던 양반들은 군현에서도
지방관청이 있는 읍치(邑治) 지역을 회피하고 관아와 멀리
떨어진 시골마을을 택해 모여 살았다[Bae,
Hang-seob(2013),
“Foundations for the Legitimation of the Tonghak Peasant Army and Awareness of
a New Political Order,” ACTA KOREANA,
Vol.16 No.2 참조]. 이러한 사
정은 조선의 경우 양반층과 인민을 매개할 공간이 서구나 일본은 물론 중국에 비해서도
적 네트워크’를 가지고 있었다. 이들은 서울 혹은 멀리 떨어진 곳의 친지나 지인들과 수시로 연락을 취했으며,
그런 연락을 담당한 사람은 집안의 노복 들이었다. 이들은 수시로 서울이나 마을 밖을 드나들며
외부의 소식을 마을 사람들에게 전하 고, 자기가 모시는 양반을 통해 흘러나오는 소식을 공유 하 다. 닷새마다 장이 서는 곳을 편력하는 장꾼들 역시 이곳저곳의 소문을 소통시키는 역할을 담당하 다.
무엇보다 중앙집권적 정치체제에서 조세문제는 평민이든 사족이든 전국
어디에 살든 모든 사람의 생활과 직결되는 동일한 관심사 다는 점에서 근 원적으로 ‘전국적’ 성격을 가지는 것이었다. 이상의
사정들은 조선의 공론장 이나 사회의 형성 과정, 작동 원리나 특징이 서구의 경험과는 달랐을 것임 을
의미한다.17) 그런 차이가 어떤 것인지, 그것이
이후 어떤 식으로 전개되 어 갔는지를 파악하는 것이 더욱 중요하다고 생각한다. 저자가 이러한 점들 을
더 깊이 고려했다면 시민에서
사회와 시민의 ‘탄생’ 과정을 훨씬 풍부 하고 흥미롭게 묘사할
수 있었을 것이라는 아쉬움이 남는다.
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4.
서구중심적 분석틀：유교와 기독교의 등치
서구의 경험을 준거로 한 접근 방법은 여기에만 그치는 것이 아니다. 저
넓었음을 의미한다.
17)
중국과
유럽의 조세 저항을 비교한 빈웡은 중앙집권화 과정에 있던 유럽에서는 조세 저항 이 국가 건설 과정, 관료
기능의 성장, 그리고 정치적 정당성을 지닌 기관(의회)과 이데올 로기의 발전으로 연결되었지만, 이미 중앙집권화되어 있던
중국 정부는 18세기에는 공동 체에 기반한 조세저항에 직면하고 19세기와
20세기에는 조세저항운동을 통해 정부권력의 범위에 맞서고 그것을 재조정하고자 했던 수많은 집단을 상
해야 했으나, 새로운 정치체제 나 기구를 만들어 내지는 못하 음을 지적하고 있다. 조세문제를 둘러싼 저항이나 ‘공론’의
작동 방식, 그것이 초래한 결과가 중앙집권체제의 여부나 강도에 따라 매우 다를 수 있음을 시사한다[Wong, R. Bin(1997), China
Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience,
Cornell University Press, chaper 9～10 참조].
자는 ‘세계 최고의 지식 국가’던 조선의 “지식·종교·정치를 삼위일체로 묶어 주는 것은 궁극적 진리의 근원이자 그 자체 종교인 ‘하늘의
이치(天道)’ 에의
믿음이다. 이런 유교국가에서 왕은 사제, 사 부는 중사제, 민호의
가부장은 소사제 다.”고 하 다(인민, 33～34쪽). 유교국가 조선에 한 이 런 판단을 전제로 저자는 서구의 기독교와 조선의 유교가 가지는 역사적 의 미가 동일한
것으로 이해하여(시민, 350～351쪽) 조선에서
개인과 시민이 탄 생하는 과정을 살피고 있다. 그 때문에 ‘신정의
분리’, ‘성속의 전환’, ‘초월성 의 내면화’ 등 베버의 논리를 한국사에 적용하여 시민의 탄생 과정을 추적하 는 저자의 접근방법은 오히려 자연스러운 귀결일
것이다(특히 시민,
48쪽).
몇 가지 예를 들어 보자. 그는
“조선 사 부의 하늘은 인민에게는 지켜야
할 규범이자 통치자가 규정한 윤리 다. 인민은 하늘의 이름으로 처벌받았
고, 하늘의 뜻으로 가렴주구의 상이 되었다”라고 하 다(시민, 106쪽). 천리(天理)에 한 해석을 사실상 사 부들이 독점하고 있었음을 의미하는 것으로 보인다. 또한 천리라는 개념에 해 조선의 주자학자들이 일반적으 로 ‘이(理)’를 중심으로 이해하는 것과 달리 ‘천’에 중심을 두는 이러한 이해 와 표현에서 유교의 천과 기도교의
천을 동일한 선상에 두고 이해하려는 저 자의 의지가 읽힌다. 그러나 주자학을 기독교와 동일한 선상에
두고 이해하 는 것은 무엇보다 저자가 강조한바, 조선사회의 심층에 유교가 있고, 그것 을 이해하지 못하면 조선사회와 한국현실을 제 로 이해하기 어렵다는 문 제의식과 배치되는 것이다. 또한 기독교의 천, 유교의 천, 혹은
동학의 천도 긴 역사 과정을 통해 이데올로기적·철학적·종교적으로
고유한 맥락과 의 미를 가지며 형성된 것이다. 물론 공통점도 있을 것이고 차이도 있을 것이 지만, 각 사회의 정치체제나 신분 질서를 비롯한 사회의 편성 원리 등과 관 계하는 방식 면에서도 각기 독자성을 가진다고
생각한다.
예컨 주자학에서 말하는 천은 삼라만상에 한 주재자, 만물의 외부에
존재하는 초월적
실체가 아니었다. 미조구치 유조는 주자학에서 말하는 “‘천
리’, ‘하늘이 이이다(天卽理)’라는 말은 인간 세계의 일을 포함한 우주 자연의 현상이 어떤 법칙성 가운데 있고, 그 법칙성은 인간의 이성으로 인식될 수 있다고 보는 새로운 우주자연관이다”라고
하 다. 또 “‘천이 이(理)이다’라는 말은 이와 같은 초월적이거나 혹은 알 수 없는
힘의 지배로부터 인간을 해 방시켜 자신의 이성으로 세계를 인식하기 시작했다는 것을 의미한다. 말하 자면
이것은 이성의 시 를 열었다는 점에서 ‘사건’적이다”고 하여 주자학이 가진 사상사적 의미를 지적한 바 있다.[12][13])
미즈바야시 다케시(水林彪) 역시
비슷한 맥락에서 주자학을 교학으로 하는 사회는 이미 개인주의화되어 있 었음을 지적하고 있다.19)
주자학에 한 이러한 이해를 전제로 하지 않더라도 기독교의 천, 유교의 천이 가진 의미, 그리고 각각의 고유성이나 독자성을 이해하기
위해서는 좀 더 도 있는 역사적 접근이 요청된다. 그를 통해 천 개념을 비롯하여 천과 인간의 관계, 천을 둘러싼 치자/피치자의 관계 등을 역사적·사회적 맥락 속에서 이해할 필요가 있다. 그러할 때 개인이나 시민의
탄생 과정에 한 설명도 훨씬 풍부해질 수 있을 것이다. 그러나 이 저작에는 그러한 점에 한 고려가 거의
없다. 그 때문에 유교나 기독교, 동학의 천에 한 이해가
매우 도식적으로 또 기독교의 천 개념을 준거로 삼아 접근하고 있다는 인상 을 지우기 어렵다.
서구에서는 면죄부를 팔고 평민들이 고통을 받는 것도 신의 뜻으로
설명 될 수 있을지 모르지만, 조선 관리들의 가렴주구와 인민에 한 처벌이 ‘하 늘의 뜻’으로 자행되었다는 저자의 이해는 납득하기 어렵다. 저자는 조선의 신분질서가 천리에 의해 만들어진 것이고 그에 입각하여 치자, 곧
관리들의 피치자, 곧 인민들에 한 수탈과 처벌이 정당화되었다는 의미에서 이러한 표현을 쓰고 있는 것으로
보인다. 그러나 역시 기독교와 유교를 동일한 선 상에 둔 데에서 초래되는 혼선인 것으로 생각된다.[14])
특히 조선 관리들의 가렴주구와 인민에 한 처벌이 하늘의 뜻으로 자행되었다는 설명은 단순 한 표현의 문제가 아니라, 조선의 정치이념이나 체제의 작동 원리 전체에 한 이해와 직결되는 점이라는 데에서 근본적으로 문제적이다.
무엇보다 주자학은 원리적으로 신분적 차이를 부정하고 “배우기”의 차이
에 따라 사회질서를 부여하는 사상이었다. 시마다 겐지(島田虔次)는 주자학 세계의 엘리트인 사 부의 특징에 해 “주자학은
유럽이나 일본과 달리 출 생을 원리로 하는 폐쇄적 신분이 아니라, 능력을 원리로 하는 개방적 계급 이며, 그 능력이란 유교 경전의 교양능력이다”라는 점을 강조하 다. 이 점 에서 유럽과 같은 혈통에 의한 세습적 귀족체제를 부정하는 사상이었다.21) 따라서 치차와 피치자의 관계도 천리에 의한 것으로 여기지 않았다. 또한
빈곤에 해서도 맹자 이래의 유학자들은 저자의 지적처럼 ‘하늘의 뜻’이
아 니라 ‘악정의 결과’라는 생각을 가지고 있었다. 그를 위한 나름 로의 치열 한 고민들을 축적해 왔으며, 조선의 유학자들도
예외가 아니었다. 이것은 수백 년 동안 빈자에 해 경멸할 만한 게으름뱅이 또는 상업적 측면에서의 국가경제의
배신자 또는 구호금을 내는 부자들의 혼을 구원하기 위한 도 구라고 하거나 그리스도의 비카(신의 리자 또는 종복)로 여기던 유럽인들의 생각과 전혀 다른 사유 방식이다.22)
관리들은 하늘의 뜻이 아니라 국왕의 이름[왕세(王稅)의 명목]으로 가렴주구를 자행하 다. 오히려 주자학에서는 민심이 곧 천심이었다. ‘하늘의 뜻’은 민심을 반 하여 천재지변 등의 형태 로 자신을 드러내어 치자들을 경계하 고,
치자들 역시 체제를 지탱해 나가
어, “비숍 여사가 조선에 입국했을 때 5백 년 도읍에 종교시설이 하나도
없다는 것에 놀랐 는데, 사실은 왕궁을 비롯한 10만 민가가
모두 하늘을 섬기는 종교 시설이었다는 점을 이 해하기에 오랜 시간이 걸렸다”(인민, 34쪽)라고 서술하고 있다. 모든 인민이 유교라는 종교에 ‘귀의’하여 조상에 한 제사나 유교적 의례를 생활 속에서 실천하고 있었음을 지적하는 것으로 이해되지만, 모든 민가를 ‘종교 시설’로
표현하는 것은 지나치다는 생각 이다.
21) 미야지마 히로시, 2013, 앞의 책, 46～47쪽.
22) 알렉산더 우드사이드(2012), 잃어버린 근 성들, 민병희
역, 너머북스, 137～140쪽.
기 위해서는 이에 순응하는 모습을 보여 주어야 했다.23)
나아가 저자는 유교와 기독교가 동일하다는 인식을 기반으로 동학의 창
도를 종교개혁과 동일한 의미를 가지는 것으로 파악하고 있다. 저자의
가장 근본적 문제의식은 유교라는 것이 심층에 존재하고 있기 때문에 그에 한 이해 없이는 한국사회에 한 올바른 이해가 어렵다는 데 있었다. 그렇다면 유교라는 것이 조선시 는 물론 그 이후의 한국사회 운 원리와 관련하여 가지는 의미나 독자성을 확인하는
일이 불가결할 것이다. 그러나 저자가 유 교를 기독교와 등치시키는 접근 방법을 취함으로써 조선이나 한국사회의
독자성 발견을 스스로 차단해 버리고 있다. 이는 동시에 저자가 애초에 경 계하 던바, 서양산 이론으로 한국사회의 다양한 현상을 재단함으로써 한국 사회에 한 이해를 왜곡하는 모양새가 된다. 이러한 접근방법은 여전히 서 구중심적이며, 이 점에서 자신의 문제의식을
스스로 배반하는 것이라고 할 수 있다.
저자는 조선사회의 심층에 한 이해의 필요성을 역설하 지만 글의 전
개과정에서는 그 점을 충실히 드러내지 못하 다. 앞서 유교를 기독교와 동 일한 것으로 파악하는 데에서도
알 수 있듯이 ‘성속의 전환’, ‘초월성의 내면 화’ 등 베버의 개념과 분석 방법을 차용하여 조선사회에서 인민과 시민이 형성되어 가는 과정을 접근하고 있다. 그러다 보니 동학에 의한 ‘종교개혁’
23)
예컨
1414년(태종 14) 가뭄이
극심하게 들었을 때, 태종은 “가뭄을 걱정하여 비 오기를
비는 것은 末節이다. 내가 행하지 않으려고 하 으나, 돌이켜
생각해 보니 백성들이 재해 를 입는 것은 도리어 내가 하늘을 두려워하지 않고 백성에게 뜻이 없음을 말하는 것이므 로 뜻을 굽혀서 이를 행하 다”(태종실록, 태종 14년 6월 16일)고 하 다. 기우제가 부 질없다는 점을 잘 알고 있었으나, 백성들의 ‘생각’을 고려하여
천리에 순응하는 모습을 보 이기 위해 기우제를 지내고 있다. 그뿐만 아니라 가뭄 등 재해가 들면, 그 원인이 자신의 부덕이 탓임을 자책하여야 했고(태종실록, 태종 16년 5월
20), 기우제를 지내는 것 외에 도 중범이 아닌 죄수들의 석방, 노비추쇄의
완화 등이 포함된 책을 강구하 으며, 각 도 의 상공(上供)을 정지시키거나 경중(京中)의
기민을 진제(賑濟)하기 위해 군자감(軍資監) 의 군량미를 풀기도 했고,
감선(減膳), 철악(撤樂)을 비롯하여 응견(鷹犬)을 없애거나 사 치를 금하고, 불급한 일을 도태하고, 모든 쓸데없는 비용을 없애는 모습을 보여 주었다(태
종실록, 태종 16년 5월 6일, 7일, 12일, 14일).
으로 자각적 개인이 ‘탄생’되고, 갑오개혁에 의해 종교의 자유와 신분제가 폐지된 점 등을 들어
‘유교적 지식국가’가 ‘세속적
근 국가’로 전환되었음을 강조한(시민, 254～265쪽) 이후에는 애초의 문제의식, 곧 한국사회를 이해 하기 위해서는 그 심층에
있는 유교에 한 이해가 불가결하다는 문제의식 이 논지 전개 과정에서 사실상 사라지고 마는 결과를 초래하 다. 또한
그 는 갑오개혁에 의한 왕권과 내각의 분리 이후 봉건체제의 성리학적 원리와 는 질적으로 다른 세속적 원리에 의해 관할되는 근 적 시간 로 진입하
음을 지적하 다(시민, 258쪽).24) 이러한 설명틀 자체가 서구중심적이며, 이는
저자가 가지고 있던 애초의 문제의식, ‘조선사회의 심층에 한 이해’ 와는
거리가 매우 먼 것이다.25)
동학이나 갑오개혁이 한국사회에 미친 향을 결코 무시하자는 것은 아
니다. 그러나 저자는 한국사회의 심층에 한 이해의 필요성을
제기하면서 다음과 같이 언급하 다.
한국사회의 심층에 놓여
있는 유교, 점차 소멸되는 듯이 보이지만, 중요한 계기
에 불쑥불쑥 얼굴을 들이 고 있는 유교적 습속은 현재 한국의 사회과학자들에게
어떤 숙제를 던지고 있는가? 한국사회의 작동 원리, 사람들의
공적·사적 관계, 친
24) 다른 데에서도 사용되고
있는 ‘봉건체제’는 현재 역사학계에서는 그리 많이 사용하지
않고 있다. 조선사회의 어떤 점을 ‘봉건체제’로 규정하는지 궁금하지만, 구체적인 설명은 없다. ‘근 적’ 시간이란 개념 역시 마찬가지로 무슨 의미인지 친절한 설명이
필요한 부분으로 보인다.
25) 이는 최근 18～19세기 중국의 저항운동을 분석하여 중국의 저항운동의 형태나 내용이
찰 스 틸리(Charles Tilly)를 비롯한 서구 사회과학자들의 주장과 달리 서구가 경험한 단선적
발전 과정으로 설명할 수 없다고 주장하여 미국 사회사학계로부터 호평을 받은 훙호펑 (Hung Ho-fung)의
다음과 같은 주장과 매우 조적이다. 훙호펑은 “17세기로
거슬러 올 라가야만 중국의 현안 문제가 어떻게 생겨났고 어떤 지적·경제적·감정적 자원을 중국인 이 활용해서 문제를 해결할 수 있을지 비로소 알 수 있으며”, “중국 저항운동의 발전은 현재 가 과거를 지속적으로 앞서는 단선적 경로를 따르지 않으며, 오히려 과거는 현재를 구성하 는 요소이고, 이는 또한 미래의 요소가
될 것이다”라고 주장하 다[Hung, Ho-fung(2011),
Protest with Chinese
Characteristics：Demonstrations, Riots, and Petitions in the
Mid- Qing Dynasty, Columbia University Press, pp.2～3·pp.200～201].
족과 가족, 국가에 한
사회적 관념, 심지어는 교육·입시와 같은 사회 쟁점을 관
할하는 인식과 행동의 에너지가 서양 이론에 내재된 그것과 본질이 전혀 다른 화 학적 원소라면 어떻게 할 것인가?
―인민의 탄생, 10쪽
--------------
이러한 질문은 당연히 1894년
이후 1910년까지는 물론 오늘날 한국사회
에 한 이해와 관련하여서도 여전히 유효한 것이다. 그러나
시민에서는 갑오개혁 이후
시기로 오면서 조선사회가 작동하고 운 되는 핵심원리이기 도 한 유교를 누락시킨 채 서구적 의미의 개인과 사회, 시민의
형성 과정이 서구적 경험과의 유비 속에서만 서술되고 있다. 특히 1900년
가 되면 새롭 게 보이는 변화상과 그것이 ‘근 적’ 개인과
시민, 사회와 관련하여 가지는 의미를 확인하는 쪽으로 시야가 좁혀진다.
따라서 유교나 그와 관련된 조선 의 정치체제나 사회 편성 원리, 운 원리에 한 이해는 방기될
수밖에 없
다. 이는 전통과 근 의 연속적 파악이라는 필자의 문제의식과도
배치되는 것이다.
반면에 외세의 개입이 강조되고 있다. 이는 “조선이 근 로 이행하는 과 정에서 외세의 개입은 ‘운명적 조건’이라 할 만큼 결정적이”라는
저자의 판
단에서도 알 수 있다(시민, 249쪽). 그러나 이러한 조건은 저자 스스로도 밝히고 있듯이 “그것이 낳은
식민지화라는 정도만 달랐을 뿐 조선을 포함하 여 주요 문명권에서 주변국 위치에 놓 던 부분 국가들에는 공통된 경로
다”(시민, 249쪽). 조선이 유교국가 혹은 유교사회로서 가지는 독자성을 고려한 설명 방식은 아니다.
저자는 식민지 근 화론이 주장하는바, 식민지
이후 근 이식론을 비판하지만(시민, 372쪽), 서구와 접촉 이후의 현상에 만 주목하여 개인과 시민, 사회의 ‘탄생’을 강조하는 저자의 인식틀 역시 그 시점이 다를 뿐 이전 시기의
역사 과정과 단절적이라는 점에서는 동일한 것 으로 보인다. 또한 한제국에 한 설명 부분에서 다음과 같이
서술하고 있다.
왜 하필 황제국이었는지는
자주국을 향한 인민적 절박성, 그리고 외세의 간섭에 서 벗어나려면 무엇보다 강력한 왕조의 구축이 유일한
출구로 인식되었던 까닭이 다. 국가의 독립을 위해서는 왕실보존과 부국강병이 전제되는 상황에서 인민은
왕 권에 심각한 제약을 초래하는 입헌군주제를 선뜻 수용할 수 없었고, 더욱이 입헌 군주제를 주창하는
세력들의 배경에 어른거리는 일제의 그림자를 지울 수 없었다. 인민의 이런 근왕주의적 성향을 교정할 수
있는 어떤 사회세력도 성숙하지 않은 것은 마찬가지 다. 신문이 우선 그 역할을 했는데, 도시지역을 중심으로 2000부 에서 3000부 정도 발행된 인민의 오랜 인식과 여론을 바꾸기에는 많은 시간이 소 요되었다.
―시민의 탄생,
307～308쪽
필시 유교와 뗄 수 없는 관계에 있었을 인민의 ‘근왕주의’가 언급되고 있 지만, 그것은
외세의 간섭을 벗어나고 자주국을 이루어야 한다는 ‘근 지향 적’ 인민의
성향이라는 면에서 지적되고 있을 뿐, “심층에 있는 유교”라는
맥락 속에서 분석되지 않고 있다. 물론 조선의 특수성으로 ‘상상적
국가’, ‘상상적 시민의 탄생’이라는 점을 지적하지만(시민, 362～364)쪽, 그 역시 식민지 지배라는 제3세계 국가들의 ‘보편성’이라는 맥락에서 접근될 뿐 저자 가 제시한 애초의 문제의식, 유교와 관련된 이해는 외면되고 있다. 시민 의 전체적 서술기조는 조선의 역사 과정을 시민의 탄생이라는 ‘근
’를 향해 나가는 과정으로 파악하는 데 있다는 점에서 근 중심적이며,
이 점에서도 식민지 근 화론이나 그와 동일한 ‘시간의 정치학’을 전제로 한 자본주의 맹 아론과 매우 흡사한 인식을 보인다고 생각된다.
따라서 시민의 결론에서 ‘자본주의 맹아론’의 데자뷰(deja vu)를 발견하 는 것은 이상한 일이 아니다.
이 책의 핵심 질문은 이른바 ‘근 이행기’ 한국
에서 시민은 탄생하 는가를 확인하는 데 있다. 1910년 이전에 개인과 사회 는 탄생하 지만, 시민은 탄생하지 못하 다는 것이 저자의 결론이다. “국 가는 사라졌으며, 개인과 사회는 어떤 자율성도 발휘할 수 없는 어두운 터 널로 들어갔”다는
것이다. “개인은 시민으로, 사회는 시민사회를 향해 서서
히 발을 옮기고 있었지만, (식민지는) 시민 됨의 가장 중요한 요건인 자율성 이 박탈된 동굴” 이었기 때문이다.[15])
그러나 저자는 “한제국의 근 화가 별 탈 없이 추진되었다면 도시와 농촌 지역의 계급분화는
1920년 말에 이 르러 시민사회를 형성할 정도의 수준에 도달했을 것”이라는
단서를 달고 있 다(시민, 433～434쪽). 일본의
침략만 없었다면 조선에서도 서구적 근 나 자본주의가 출현했을 것이라는, 그리하여 한국의 역사 전개 과정을
서구중 심으로 서술된 세계사의 뒷자리에 갖다 붙이는 데 그침으로써 서구중심주 의를 더욱 강화하는 데 일조한 ‘자본주의
맹아론’의 사회사판이라는 혐의를 버리기 어렵다.
5.
서구중심적 분석틀：동학＝종교개혁
저자는 유럽의 종교개혁과 동학 간에는 “놀랍도록 유사한 상동구조”가 놓 여 있다고 판단하 다. 이를 전제로 “ ‘거 종교의 ‘개별적
신심(信心)으로 의 환원’은
중세 유럽의 종교개혁이 일궈 낸 최 의 공적으로 중세 인민을 근 시민으로 나아가게 만든 원동력”이며, 조선에서는 동학이 그 환원의 과정을 보여 준다고 하 다. 루터의
‘오직 은총으로’는 동학 교주 수운 최제 우의 ‘오직 천도로’에 응한다고도 했고(시민, 107쪽), 동학교도들을 “최초 로 존재론적 자각을 품었던”, “근 인의 원형”이라고도 했다(시민, 9쪽). 유 교를 기독교와 등치시킨 데 이어 동학을 종교개혁과 사실상 동일한 것으로 이해하고 있다는 점에서 납득하기
어렵다.
또한 동학교도들에 해 “최초로 존재론적 자각을 품었던”, “근 인의 원 형”이라고 이해한 목은 곧 전근 인에게는 존재론적
자각이 없었다는 것 으로 근 중심주의적 인식의 발로이다. 이러한 인식은 다른 데에서도 보인
다. 저자는 역사학계에서 개항 이후의 시기를 ‘개화기’로 개념화한 것에 해 거기에는 “인민이 개화로 수렴되었다는 암묵적
가설이 숨어 있는데, 과 연 그런가?”라는 의문을 제기하면서
“그것은 지배층의 용어이지 인민의 경 험을 담아내지 못한다. 심지어는
왜곡할 위험도 있다”고 하며 그것이 엘리
트주의적 개념임을 비판하고 있다(시민, 34쪽). ‘개화’의 상에는 국가체제 나 제도, 지식인들까지 포괄된 것이지 반드시 인민에게 국한된 것은 아니라 는 점에서 지나친 감이 있지만, 의미 있는 지적이라 생각된다. 그러나 그는 뒤이어 곧바로 “인민은 문명도, 개화도 무엇인지 정확히 알지 못했다” “조선 의 역사 바깥에 위치했던 인민이 역사의 행위자로 등극하는 순간이다”고
하 다(시민, 34～35쪽). 개화기
이전의 인민은 역사의 외부에 위치하 다는 말이지만, 납득하기 어려운 근 중심주의적 발상이라 생각된다.[16])
한편 저자는 동학에 해 “조선
최초로 종교의 세속화를 촉발한 기폭제” (시민, 104쪽)라고 한 데에서도 확인할 수
있듯이 동학을 유교라는 ‘신성한 종교’의 세속화라는 맥락에서
이해하고 있다. 저자는 유럽의 종교개혁에 해 “인민이 신과
접속할 수 있는 길을 열어 주었다. 신과 면할 수 있는, 신을
내면화한 개별 인간이 탄생할 수 있었다”, “신학과 정치학이 분리되었 고, 통치권과 신성이 분리되었다.28) 그것이 근
의 출발이었다”고 정리하 다(인민, 383쪽). 동학이 가지는 종교개혁적 의미 가운데 하나로 동학사상 의 ‘시천주’에서 발원하여 3 교주 손병희에 의해 ‘인내천’으로 집약된바, 인간중심적
세계관을 지적하고 있다(시민, 102～103쪽). 그러나
주자학 역 시 이미 인간중심적이라는 점에서는 같은 성격을 가지고 있었음을 간과하 고 있다. 앞에서 언급했듯이
주자학은 초월적이거나 혹은 알 수 없는 힘의 지배로부터 인간을 해방시켜 ‘신의 뜻’보다는 ‘이성’에 더 가까운
사유에 입 각하여 세계를 인식하기 시작했다는 사상사적 의의를 가진다. 이럴 경우 동 학을 유교의 세속화로
보는 저자의 논리는 이미 세속화된 유교가 동학에 의 해 다시 세속화되었다는 발상이 되고 만다. 그러나
이와 관련한 조성환의 최근의 글은 저자의 이해와 정반 라는 점을 지적해 둔다.
흥미롭게도 동학의 ‘학’에서는 ‘천’의 요소가 오히려 강화되고 있다. 즉 ‘俗化’와
는 정반 인 ‘聖火’의 길로 나아가고 있는 것이다. …… 더구나 이런 종교적 성격의 ‘학’은 당시의 수많은 농민과 식자들의 호응과 참여를 끌어내고 있다. 아마도 그 이 유는 새로운 세계관의 뿌리를 ‘바깥’이 아닌 ‘내부’, 즉
자기 전통에서 찾았기 때문 일 것이다.
―시민의 탄생, 48쪽29)
조성환은 동학의 ‘하늘’을 유교에서 말하는 ‘말없는 내재적 하늘’, 곧 성실
하게 운행하면서 만물을 생성할 뿐, 인간을 위해서 따로
계시를 내려 주지 않는 ‘하늘’과 서학의 ‘초월적 계시적 하늘’의 성격을 공유하는 ‘내재적 계시
28) 신인의 분리, 종교와 정치의 분리, 성속의 분리 등을 세속화로 본 베버의 논리를
차용하여 설명하고 있다.
29) 조성환, 2013, ｢｢天道｣의 탄생：동학의 사상사적 위치를 중심으로｣, 한국사상사학 제4권, 385쪽.
적 하늘’을 특징으로 한다고 하 다.[17][18])
따라서 서구에서 보이는 근 화, 곧 세속화나 합리화 과정과 달리 동학의 창시에는 ‘인간의 하늘로부터의 이탈’ 에 한 경계심이 깔려 있었으며, 이 점에서 ‘속화’가
아니라 반 로 ‘성화’의 길을 걷고 있었다는 것이다. 그리고 그는 유교에 비해 오히려 ‘성화’한 동학 의 ‘천’ 개념을
중국과 달랐던 전통적 ‘천’ 개념과 연결하여 이해하고자 하
다. 또한 그에 따르면 유학은 물론, 동학의 천인관계 역시 서학과 달리 천과 인은 존재론적으로 상호의존적이다. 양자는
상 방에 의해서 자신의 존재를 유지하거나 드러내는 상호의존 관계에 있으며, 하늘님 또한 만물처럼 생명
을 가진 존재이기 때문에 인간이 하늘님을 어떻게 모시느냐에 따라 하늘님 의 생명 역시 향을 받는다고 하 다.31)
또한 앞에서도 언급한 미조구치 유조는 “유럽에서 신인(神人)이 분열되었
으니, 중국에서도 천인(天人)이 분리되어야 하고, 분리되지 않는다면 그것은 역사적
발전을 가져오지 못한다고 생각하는 것은 유럽적 시각의 오만일 뿐” 임을 지적하고 있다. 더구나 천인이라는 말을 곧 신인과 동일한 것으로 받 아들이고, 천을
신의 ‘초월’, ‘절 ’와
연결시켜 설명하는 것은 오만이라기보 다 차라리 사유의 태만일 것이라고 하 다.[19])
모두 유럽의 천＝신과 주자학 의 천은 큰 차이가 있다는 점, 기독교와 유교의 천 개념은
역사적 맥락 속에 서 이해되어야 한다는 점, 특히 서구 기독교에서 신인의 분리되었다 하여 그것이 반드시
유교에서 천인의 분리를 요구하는 인식론적 태도에 문제가 있음을 지적한 것이다.
신이라는 초월적 존재에 포박된 기독교적 인간과 초월적 존재로부터
벗 어나 자신의 이성으로 세계를 인식하고, 그렇기에 개별적 인간의 수양을 강 조한 유교적 인간은 근본적으로
달랐다. 따라서 서구의 기독교를 준거로 한 개인의 탄생이나 세속화라는 설명틀을 유교와 동학에 들이 어
이해하는 것은 서구중심적 인식에 다름 아니다.[20])
다른 방식의 접근이 필요하다고 생 각된다. 그래야 그 심층에 유교가 자리 잡고 있는 한국사회에
해서도 지 금까지의 사회과학과는 다른 이해가 가능하지 않을까?
마지막으로 동학과 동학농민전쟁에 한 이해와 관련하여 언급해 두고자
한다. 우선 동학을 평민 공론장으로 볼 수 있는가 하는
점이다. 지배이데올 로기로서의 의미를 지니기도 하는 기독교가 일반화되어 귀족에서 평민 모 두 기독교를
수용하고 있던 서구의 경우와 달리 동학은 지배 이념인 유교에 서 보았을 때는 이단사설에 불과한 소수의 종교 집단이었다. 물론 교조신원 운동을 전개하는 과정에서 삼남 일 의 교도들이 집결하 고, 탐관오리에
한 비판, 개항에 따른 경제적 이권침탈 등 외교문제까지 거론하 다는 사 실은 이전의 민중운동에서는 보기
힘든 모습임이 분명하다. 그러나 동학 교 도집단은 연비제(聯臂制)에 의해 구성되었기 때문에 매우 폐쇄적이었고, 교 조신원운동
역시 마찬가지의 원리에 의해 조직되었다. 비교도에 해 매우 배타적이었으며, 특히 농민전쟁 이전 시기 천주교도에 해서는 직접적인 공격을 가하여 이를 금지하는 감사의 지시가 내려오기도 했다.[21])
동학교도 집단은 교리나 교조의 권위를 일사분란하게 따르는 위계적 집단으로 ‘공론 장’의 구성원은 기본적으로 동학교도 외부에는 닫혀 있었다.
다음으로 동학농민전쟁에 한 이해에서 전후 착종된 시각을 보이고 있
다는 점이다. 이는 기왕의 연구와 변별성을 강조하려는 의도에서 나온 것으 로 보인다. 저자는 “동학농민군은 기포 초기에 내세웠던 폐정 개혁안과 집 강소
기간에 시행했던 과감한 개혁에도 불구하고 ‘국왕환상’을 짙게
갖고 있 었으며, 전봉준 역시 원군과 약을 맺고 중세적 이상 국가의 복원을 꿈 꾸고 있었”음을 지적하면서 “동학농민전쟁이 근 의 문을 열었다는 주장의
진의를 의심케 만든다”고 하 다(시민, 273쪽) 그러나 이에 앞에서 농민전 쟁의 근 지향을 비판한 조경달의 농민전쟁 이해에 해서는 “인색한 평가” 라고 지적하면서, “｢무장포고문｣의
‘유민일지라도 군토(君土)와
군의(君衣)를 입고 사는 자’임을
토로하고 ‘승평일원을 빌고 임금의 덕화를 입게 되는 날’ 을
고 한다고 해서 봉건적 질서와 근왕주의적 세계관에 결박된 민중으로 못 박는 것은 그다지 공정하지 못하다”고
하 다. 이어서 “농민군은 반봉 건·반제국주의의 기치를 어느 정도 내면화하고 있었을 뿐만 아니라 설령 폐정개혁안에 투 된 이정(彛政) 요구들이 유교적 이상사회의 재구축에 해 당하는 사안이라고
해도 결국 무너져 가는 봉건체제의 일 수술을 동반할 것이고, 관료제의 혁신을 포함하여 전면적 정치개혁을
함축하는 사안이기에 결과적으로 ‘근 로 가는 문을 열었다’고
평가해도 무리는 아닐 것이다. 왜냐 하면 전면적 정치개혁은 결국 봉건체제의 붕괴를 초래하기 때문이다”라고 하
다(시민, 145～146쪽). 또 ｢무장포고문｣은 일본의 자유민권운동이 추구했 던 권리 개념보다 한층 강력하고 적극적인 성격을 드러냈다고도
했다(시민, 80쪽).[22])
전체적인 논의 전개를 따라가 볼 때 저자의 진의는 전자에 있는 것 으로 보이지만, 전후의
서술 기조가 엇갈리고 있다.
6.
맺음말
최근 서구학계에서는
서구중심적 역사를 벗어나 ‘새로운 세계사’를 구성 하려는
노력이 활발하게 진행되는 것으로 알고 있다. 그 과정에서 비서구, 특히
중국을 비롯한 동아시아의 역사 역시 새롭게 이해되면서 새로운 세계 사 구성을 위한 핵심적 관심 상이 되고 있다.
조선시 와 ‘근 ’를 연결하 여 이해하고자 한
시민은 한국사회의 현실을
‘제 로’ 이해하려는 생각에 서 나온 것이지만, 서양산 이론에 입각한 사회과학이 한국사회의 다양한 현 상들을 설명하는 데 실패했다는 저자의 고백에서도 알 수
있듯이 서구중심 적·근 중심적 역사인식을 비판하고 새로운 역사상을 구성하려는 의도도 개재되어 있었다고
생각된다. 그러나 서구중심주의란 간단히 극복될 수 있 는 것이 아니다.
시민은 서구중심적 역사인식을 벗어나는 것이 얼마나 어 려운
일인가를 잘 보여 주는 저작이기도 하다.
잭 구디(Jack Goody)는
서구에 근원을 둔 민주주의, 자유, 휴머니즘, 개인 주의, 낭만적 사랑 등의 키워드에 근거하여 근 세계에 한 서구의
독자 적인 권위를 주장하는 서구 학자들을 반박하고 있다. 특히 역사적 시간을 고 , 봉건제, 자본주의가 뒤따르는 르네상스로 나누는 유럽 역사가들의 시
기 구분 방식을 문제 삼았다. 그것은 “시간(주로 기독교의)과 공간에 한 유 럽의 버전(version)”이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 그동안 서구의 역사학 자들은 역사적
시간에 한 자신들의 카테고리와 순서들을 바람직하고 ‘진 보적’인
것으로서 비서구에 강요함으로써 비서구의 역사를 도둑질했다는 것 이다. 따라서 그는 정당한 비교를 위해
고 , 봉건제, 자본주의 등 미리 결 정된 카테고리를 사용하지
말아야 할 뿐만 아니라 비교의 다양한 가능성들 을 보여 주는 사회학적 기준들을 구성하기 위해서는 그러한 개념들을 버려 야 할 것이라고 주장하 다.36)
알렉산더 우드사이드는 서구의 ‘지식’에 의해 동아시아인들의 관료제 인 식이 왜곡되고 있음을 지적하 다. 그에
따르면 서구인이 말하는 ‘순수한 이
36) Goody, Jack(2006) The Theft of
History, Cambridge University Press, p.286·p.293· p.304.
성에 기초한 관료제’는 실제로는 존재한 적이 없었지만, 동아시아인들은 관 료제가 매유 효율적이라는 환상을 보여 주는 서구 지식인들의 정치적 설명 을 쉽게 수용함으로써
관료제의 기술적인 측면을 과 평가하고 그 외의 측 면은 과소평가하고 있다고 하 다.[23])
또한 독립적인 시민사회가 근 적 정 치의 발흥과 유지에 중요하다는 믿음에 해서도 그 보편성에 한 의문이 제기될 수 있다고도 했다.[24])
개인이나 시민, 시민사회 등의 개념이 근 서 구가 만들어 낸 환상일 수 있으며, 실재한다고 하여도 그것이 반드시 보편 성을 가지는 것인가에 한 의문을 제기한 것이다. 서구·근 중심주의에 한 비판은 이뿐만 아니다. 심지어 근 라는 관념은 그 자체가 실제로 공 허한 개념임을 입증하는 실패한 개념이자, 결코 자율적인 인식론적 상이 되었던 적이 없는 용어이므로 폐기되어야 한다는 주장이 제시된 지도 오래 되었다.[25][26])
물론 ‘근 ’라는 개념이 조건 없이 폐기되어야
한다는 것은 아니 지만, 필자 역시 서구중심주의와 근 중심주의를 넘어서는 역사인식과 역사 서술에 관심을
가지고 있다.40)
서구적 근 를 전제로 하고 그러한 현상을 발견해 내는 방식으로는 한국
사와 한국사회의 독자성이나 개성을 드러내기 어렵다. ‘자본주의
맹아론’이 그러하듯 서구에 비한 결핍과 한계가 두드러질 뿐이다. 서구가
구성해 놓은 역사인식의 틀이나 세계사상을 더 단단하게 하는 데 도움을 줄지언정, 그것
서구중심주의와 근대중심주의, 역사인식의 천망(天網)인가_ 315
을 벗어나 새로운 역사상을 구축하는 데 도움을 주기 어렵다는 점을 지적해 두고 싶다.
시민이 한국의 사회 현실과 학문 현실 양자에 한 저자의 깊은 성찰의 결과임은 말할 필요도 없을 것이다. 또한 이 연구가 19세기 말에서 20세기
초로 이어지는 ‘말안장시 ’와 ‘근 이행기’ 한국사의 전개 과정을 새로운 시 각으로, 또 한층 폭넓고 풍부하게 이해하는 데 크게 기여하리라는 데에는 의문의 여지가 없다. 다만 최근 서구중심주의와 근 중심주의의 극복이라는 데로 기울여져 있는 필자의 관심이 이 글에도 지나치게 투
되어 저자의 노 작에 한 객관적 이해를 외면하고 폄하한 것이나 아닌지 걱정스럽다. 좀 더 진전된 연구를
위한 동학의 설익은 고민으로 너그러이 받아들여지기를 기 해 본다.
접수일(2014.11.24),
심사 및 수정일(1차 2014.12.5, 2차 2014.12.27), 게재확정일(2014.12.27)
1.
논문
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313∼
347쪽.
배항섭, 2014(a), ｢전근
－근 의 연속적 이해와 동아시아라는 시각｣, 역사 학보 제223집,
27∼54쪽.
배항섭, 2014(b), ｢동아시아사 연구의 시각：서구·근 중심주의 비판과 극복, 역사비평 제109호, 146∼181쪽.
배항섭, 2014(b), ｢동아시아사 연구의 시각：서구·근 중심주의 비판과 극복, 역사비평 제109호, 146∼181쪽.
배항섭, 2014(c), ｢19세기 향촌사회질서의 변화와 새로운 공론의 두：아래로
부터 형성되는 새로운 정치질서｣, 조선시 사학보
제71집.
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새로운 시간 와 인민｣, 개념과 소통
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이정철, 2012, ｢서평：‘근 ’ 프레임과 역사｣, 역사비평 제98호,
340∼345쪽.
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15∼50쪽.
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2.
단행본
동학농민전쟁사료총서 5(사운연구소, 1996).
세종실록서구중심주의와 근대중심주의, 역사인식의 천망(天網)인가_ 317
태종실록
헌종실록
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헌종실록
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Time, Philadelphia： University of
Pennsylvania Press.
Abstract
Abstract
Can Historical Analysis Escape from Western Theories of
Modernism?
Hangseob Bae*
■ Keywords：the
public sphere, the citizen, Confucian country, Eurocentrism, Modernism
This paper
is a critical essay about The Birth of the Citizen,
by the sociologist Ho Keun Song, a sequel to The Birth
of the People. The time covered by this book encompasses early modern
reforms and the reign of King Gojong, ending with the Japanese occupation
(1860-1910).
The author
is seeking to show how Korean society has advanced, and to shed light on the
origins of present-day Korean society. He reveals a panorama of dynastic history
leading up to the birth of the individual and the citizen, referring to a huge
range of research from the fields of history, literature, philosophy and social
science. The sheer breadth of this comprehensive overview, together with Song’s
innovative methodology,
*
HK Professor, Academy of East Asian Studies, Sungkyunkwan University
서구중심주의와 근대중심주의, 역사인식의 천망(天網)인가_ 319
previously
unknown in the field of historical science, are the biggest virtues of the
book.
Unfortunately
however, the author’s analysis is ultimately unsatisfactory. Song insists that
theoretical frameworks of social science for Korea cannot be based on Western
ideas, since these fail to explain various phenomena manifest in Korean
society. But in characterizing the process by which the citizen was born in
Korea, he uses concepts and analysis tools which are intrinsically Western；these include Max Weber’s notions of sanctity and secularity, and
Jurgen Habermas’ concept of the ‘public sphere’. Thus, Song persistently seeks
to explain the public sphere of Joseon through the Western experience of
Habermas or Weber, applying a standardized methodology to the birth of the
individual and the citizen. All things considered, Song’s methods tend to
obscure rather than to explain the process by which public opinion was formed
in the Confucian society of Joseon.
[1] ) 송호근, 2013, 시민의 탄생：조선의 근 와
공론장의 지각 변동, 민음사.
[2] ) 송호근, 2011, 인민의 탄생：공론장의 구조
변동, 민음사.
[3] ) “인민의 탄생에서도 그랬듯이 시민의 탄생 역시 ‘공론장(public sphere) 분석’을 연구 방법론의 가장 중요한 축으로 삼았다”(시민, 9쪽).
[4] ) 위르겐 하버마스(2001), 공론장의 구조변동, 한승완 역, 나남,
57～58쪽.
[5] ) 경주 민인 수백 명이 상경하여 궐문 앞에서 “관리가 축낸 것인데
백성에게 무슨 관계가 있는가?” 하며 “온 境內가 보전할
수 없을 듯”이 원통함을 호소하 다(헌종실록, 헌종 7년
[6] 월 7일).
[7] ) 세종실록, 세종 12년 8월 10일.
[8] ) 세종실록, 세종 22년 9월 3일.
[9] ) 배항섭, 2013, ｢19세기
후반 민중운동과 公論｣, 한국사연구 제161호；배항섭, 2014(c),
｢19세기 향촌사회질서의 변화와 새로운 공론의 두：아래로부터 형성되는
새로운 정치 질서｣, 조선시 사학보 제71집 참조.
[10] ) 菊池謙讓, 1896, 朝鮮王國, 民友社, 243쪽.
[11] ) 鶴園裕, 1990, ｢李朝後期民衆運動の二､ 三の特質について｣, 朝鮮史硏究會論文集 第27號 참조.
[12] ) 미조구치 유조 외(2001), 중국의 예치시스템, 동국 동양사연구실 역, 청계, 25～26쪽.
[13] ) 미야지마 히로시, 2013, 나의 한국사 공부, 너머북스, 134쪽에서 재인용.
[14] ) 앞에서 언급한 “왕은 사제, 사
부는 중사제, 민호의 가부장은 소사제 다”는 지적에 이
[15] ) 필자는 익명의 심사자들로부터 몇 가지 지적을 받았고, 거기에는
필자가 미처 생각지 못했 던 중요한 지적이 있었지만 시간과 지면 관계상 충실히 반 하지 못하 음을 밝혀 둔다. 소중한
심사의견을 준 심사자들에게 양해를 구한다. 그 가운데 하나는 시민이 제기하고 있는 핵심적 전제인 ‘시민의 자율성’, 나아가 ‘독립적인 시민사회’라는
전제에 한 비판이 결락되어 있다는 것이다. 중요한 지적이라 생각된다.
이외에도 시민에는
서구중심적·근 중심적 의식에 기반하여 선험적으로 전제한 크고 작은 개념이나, 이해들이 적지 않은 것으로 보인다. 그러한 점들에 한 비판과 새로운
이해는 향후 구체적 연구 과정에서 해 결되어야 할 과제로 남겨 두고자 한다.
[16] ) 저자는 지배층의 행패를 고발하는 독립신문의 독자투고를 들어 “이제는 한글로 억울한 내용을 풀어
써서 공론장에 호소할 수 있는 창구가 열렸”다고 하면서(시민, 389쪽), 나 아가 “국문 공동체의 모든 구성원들이 문자권력과 지식권력을 골고루 향유하는 평등한 세 계가 찾아온 것이다”(시민, 411쪽)라고 하 다. 이에 해 “문자유형의
구분에 의한 신 분적 세속적 차별이 해소되었다”는 점은 일견 이해할 수 있지만(시민, 411쪽), “국문 공 동체의 모든 구성원이 문자권력과 지식권력을 골고루 향유하는 평등한 세계가 찾아온 것 이다”는 표현은 납득하기 어렵다. 이러한 이해의 배면에는 ‘근 ’에 한 환상 내지 근 중 심주의가 자리 잡고 있는 것으로 보인다.
[17] ) 동학의 ‘천’과 기독교의
천이 가진 이러한 차이점은 기독교 연구자나 동학 연구자 양쪽 모 두에서 일반적으로 지적되고 있다(차기진, 1994, ｢초기 한국 그리스도교와 동학｣, 신학사
상 제86집 ; 표 삼, 2004, 동학 1 수운의 삶과 생각, 통나무, 108～121쪽 참조).
[18] ) 조성환, 2013, 앞의 논문,
370∼375쪽.
[19] ) 미조구치 유조 외(2001), 앞의 책, 68쪽.
[20] ) 종교 개념이 내포하고 있는 서구중심주의 비판, 그리고 ‘서구의 충격’ 이후 ‘종교’ 개념과 그 이전 시기 동아시아의 ‘교(敎)’(유교·불교·도교 등) 개념 간의 차이에 해서는 장석 만, 2012, ｢‘종교’를
묻는 까닭과 그 질문의 역사：그들의 물음은 우리에게 어떤 문제를 던 지는가｣, 종교문화비평 제22권 참조.
[21] ) ｢동학문서｣, 동학농민전쟁사료총서 5, 86～94쪽·144～150쪽.
[22] ) 평자가 보기에는 ｢무장포고문｣ 어디에도 그런 권리의식 같은 것은 없다. 더구나
자유민권
운동에서
나타나는 권리 개념과 비교하여 그보다 강하다는 주장은 납득하기 어렵다.
[23] ) 알렉산더 우드사이드(2012), 앞의 책, 49쪽.
[24] ) 알렉산더 우드사이드(2012), 앞의 책, 158～159쪽.
[25] ) 캐슬린 데이비스(Kathleen Davis)에 따르면 도널드 R. 켈리(Donald R. Kelly)나 카를 뢰비 트(Karl Löwith) 등은 이미 수십 년 전부터 ‘근 성’ 혹은 ‘근 (Neuzeit)’가
완전히 독립적 이거나 자기구성적 시기가 아니라고 주장하 으며[Davis, Kathleen(2008), Periodization
and Sovereignty：How Ideas of Feudalism and Secularization
Govern the Politics of
Time,
University of Pennsylvania Press, p.6·p.15], 알렉산더 우드사이드도 조지 벤코 (George Benko)가 이미 십수 년 전에 “근 라는 관념은 그
자체가 실제로 공허한 개념임 을 입증하는 실패한 개념이자, 결코 자율적인 인식론적 상이 되었던 적이
없는 용어”임 을 주장한 바 있다고 지적하 다[알렉산더 우드사이드(2012), 앞의 책, 86쪽].
[26] ) 배항섭, 2014(b), ｢동아시아사 연구의 시각：서구·근 중심주의 비판과 극복, 역사비평 제109호 참조
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