激しく考え、やさしく語る 私の履歴書 (日本経済新聞出版)
by 山折哲雄
3.9 3.9 out of 5 stars (10)
「生の終焉 軽くなる存在」「重荷の対極に涅槃の境地」――2018年3月に日経新聞朝刊に連載された「私の履歴書」の連載第1回の見出しは異彩を放った。多くの読者を獲得した『「ひとり」の哲学』の著者が来し方を振り返ると、その個人史は特に戦後、多くの日本人が失ってきたものを血肉化して次代につなぐ孤独な闘いであったことがわかる。
日本に「哲学」は存在しない、あるのは「思想」だけであり、源流は著者のライフワークでもある親鸞をはじめとする仏教者に淵源を求め、その思想は万葉の歌、そして縄文にさかのぼる。そこに辿り着くためには、マルクス主義への傾倒、ドストエフスキーへの耽溺、インドへの渇望、柳田國男への共感など様々な経緯を辿るが、故郷・花巻を故郷と思えない米国生まれの希有な生い立ちが「ひとり」の哲学に起因していることに行き着く。
と、第一部はある宗教学者の「私の履歴書」ではあるのだが、その来し方を「何ともうっとうしい重い荷物」と言い切るところが、よくある自伝とは趣きを異にする。その断章に近い第一部の一篇一篇が基づく思想を、日常的な言葉によって身近なものにするために、執筆後にロングインタビューを敢行、第二部として収録した。
人生百年時代と言い、多くの人が老いのその先を生きねばならなくなった。終活のみが盛んに叫ばれるが、それは突き詰めればお金の問題に過ぎず、生き方とは何の関係もない。生き恥を晒すか、晩節を汚すか、すべては覚悟の問題だ。日本人は古来、死後の世界のことを見据えて生きてきた。そのことに思いをはせることなく、よく生きることはできないのではないか。本書では、ひとりの個人史が時代への大きな問題提議となっている。
Book 1 of 1
激しく考え、やさしく語る 私の履歴書
Print length184 pages
====
야마오리 데쓰오의 자전적 저작 《격렬하게 생각하고, 다정하게 말하다: 나의 이력서(激しく考え、やさしく語る 私の履歴書)》에 대한 요약과 비판적 평론입니다.
《격렬하게 생각하고, 다정하게 말하다: 나의 이력서》 요약과 평론
1. 책의 개요와 저술 배경
《격렬하게 생각하고, 다정하게 말하다: 나의 이력서》는 일본의 대표적 종교학자이자 문명비평가인 야마오리 데쓰오가 일본경제신문(닛케이)의 명망 높은 연재란인 〈나의 이력서〉에 기고한 글들을 묶어 2019년에 펴낸 자전적 평전이다. 1931년 미국 샌프란시스코에서 태어나 태평양전쟁과 패전, 전후 일본의 고도성장과 버블 붕괴, 그리고 21세기 초고령 사회에 이르기까지 그가 거쳐 온 굴곡진 생애와 학문적 여정이 응축되어 있다.
책의 표제인 '격렬하게 생각하고, 다정하게 말하다'는 평생 불교 사상과 인간의 내면세계를 집요하게 천착하면서도 대중과 호흡하며 온화한 필치로 사회와 대화하려 했던 그의 지적 태도를 상징한다. 책은 유년기의 이산과 방황, 청년기 죽음의 문턱에서 겪은 영적 각성, 출판사 편집자를 거쳐 늦깎이 학자로 도약한 과정, 그리고 국제일본문화연구센터(일문연) 소장으로서의 공적 활동과 노년의 고독을 마주하는 사색을 담담하면서도 진솔하게 복원한다.
2. 핵심 내용 요약
(1) 국경을 넘나든 유년기와 전쟁의 상흔
저자는 1931년 샌프란시스코의 일본인 이민자 가정에서 태어났다. 태평양전쟁 발발 직전인 1937년 귀국하여 도쿄에 정착했으나, 전황이 악화되자 어머니의 고향인 이와테현 하나마키로 소개(疎開)되었다. 하나마키는 동화작가이자 사상가인 미야자와 겐지의 고향이기도 했다. 어머니의 친가가 겐지의 집과 불과 200미터 남짓 떨어진 곳에 자리 잡고 있었던 인연은, 훗날 야마오리가 미야자와 겐지의 법화경적 우주관과 '데쿠노보(바보처럼 묵묵히 헌신하는 인간상)'를 평생의 사상적 길잡이로 삼는 계기가 되었다. 이 시기 겪은 전쟁의 폭력성과 패전 직후 일본 사회의 급격한 가치관 붕괴는 그로 하여금 '인간이란 무엇인가', '국가와 신앙의 본질은 무엇인가'를 묻는 원체험이 되었다.
(2) 임사체험과 근대적 합리주의의 파탄
도호쿠대학 문학부에서 인도철학을 전공하던 청년 시절, 그는 십이지장궤양 악화로 대량 토혈을 겪으며 생사의 기로에 섰다. 3개월간의 입원과 열흘간의 절대 단식 속에서 그는 오감이 극도로 맑아지는 신체적·영적 전환을 경험했다. 서구식 무신론과 실증주의적 유물론에 갇혀 "죽음은 단지 무(無)로 돌아가는 것"이라 확신했던 젊은 학도의 오만은 이때 산산조각 났다.
그는 인간의 육체가 극한의 위기에 처할 때 발동하는 생명의 신비와 초일상적 이미지에 눈을 떴고, 헤이안 시대 정토종 결사인 '이십오삼매회(二十五三昧会)'의 감각을 직관적으로 이해하게 되었다. 이 사건을 기점으로 그는 관념적 철학 연구에서 벗어나 자신의 병약한 신체와 인간의 '생로병사' 자체를 학문의 출발점으로 삼게 되었다.
(3) 출판사 편집자에서 독자적 종교학자로의 전회
대학원 박사과정을 수료한 후 그는 곧바로 강단에 안착하지 못하고 춘추사(春秋社)라는 출판사 편집부에서 7년간 근무했다. 이 시기는 상아탑의 좁은 교조주의에서 벗어나 당대 최고의 지식인들과 교류하며 살아있는 언어 감각과 대중적 시야를 훈련한 결정적 도약대였다. 40대 중반에 이르러서야 고마자와대학, 도호쿠대학, 국립역사민속박물관을 거쳐 학계의 중심으로 진입한 그는, 경전 주석에 매몰된 기존 불교학의 울타리를 과감히 뛰어넘었다. 그는 일본 민속학, 문학, 예능(엔카, 가부키), 고대 신앙을 융합하여 '일본인의 영혼관'과 '슬픔·애욕의 정신사'를 구축하는 독보적인 민속종교학의 지평을 열었다.
(4) 지식인의 사회적 발언과 노년의 영성
말년에 이르러 그는 학술 연구를 넘어 현실 비평에 적극적으로 목소리를 냈다. 일문연 소장직을 거치며 문명론을 전개했고, 2013년에는 나루히토 황태자(현 일왕)에게 자발적 양위를 제안하는 파격적인 논고를 발표하여 일본 사회에 거대한 충격을 안겼다. 노년에 접어들어서는 급성 췌장염, 뇌경색 등 거듭된 중병을 이겨내며, '혼자됨의 철학'과 '신변 정리(始末)', 그리고 죽음을 의연하게 맞이하는 '사세(辭世)의 작법'을 설파했다. 그는 생의 마지막 순간을 무리한 연명치료가 아닌 고독 속의 자유로움과 평온함으로 채워야 한다고 역설한다.
3. 비판적 평가
야마오리 데쓰오의 이 자전적 기록은 한 지식인이 신체적 위기와 시대의 파고 속에서 어떻게 독창적인 내면세계를 축조했는가를 보여주는 빼어난 지적 여정이다. 병마와 임사체험이라는 지극히 개인적인 고통을 보편적인 종교적 물음으로 확장해 낸 통찰은, 합리성과 효율성만을 숭배하는 현대인에게 죽음과 신체의 한계를 성찰하게 만드는 강한 설득력을 지닌다.
그러나 보편적 세계 시민의 시각과 비판적 사회학의 관점에서 검토할 때, 이 책과 저자의 사상 전반에는 간과하기 어려운 이론적·이념적 한계가 뚜렷이 드러난다.
첫째, 신체적 체험의 과도한 주관화와 객관적 검증의 부재다. 저자는 청년기 토혈과 단식에서 얻은 감각적 명징성을 평생의 사상적 나침반으로 삼았다. 이러한 임사체험은 개인적 실존의 차원에서는 심대한 의미를 지닐지언정, 종교 현상을 분석하는 학문적 도구로 객관화되기에는 지나치게 사변적이고 신비주의적이다. 주관적 영적 체험이 학문적 논거의 전면에 배치될 때, 종교학은 엄밀한 사회과학적 분석을 잃고 종교적 직관론으로 후퇴할 위험을 안게 된다.
둘째, '일본인'이라는 범주를 향한 문화본질주의적 낭만화다. 책 곳곳에서 드러나는 그의 사유는 "일본인의 심성", "일본 문화의 순수성"을 사전에 규정해 두고 이를 예찬하는 '일본문화론(Nihonjinron)'의 익숙한 틀을 완전히 벗어나지 못한다. 그는 미야자와 겐지나 서민들의 엔카, 조상 숭배에서 '자연과의 화합'과 '순수한 슬픔'을 길어 올리지만, 이는 근대 일본 국민국가가 형성되는 과정에서 발명되고 동원된 이데올로기적 층위를 충분히 해체하지 못한다. 다신교적 유연성을 일신교적 폭력성과 대비시키는 그의 이분법은, 다신교 체제 아래서도 국가 신도(State Shinto)와 결탁하여 대외 침략과 내부 억압을 정당화했던 일본 근대사의 어두운 궤적을 미화하거나 탈색시키는 맹점을 낳는다.
셋째, 사회적 논쟁에서의 엘리트주의적 초월성과 무책임성이다. 저자는 자신이 제기했던 논쟁적 발언들—황태자 퇴위론이나 교육 현장에서의 아동 훈육론 등—을 지식인의 고뇌 어린 직언으로 서술한다. 그러나 근대 입헌민주주의 사회에서 법적 절차와 시민적 합의를 거치지 않고, 지식인의 도덕적·영적 권위를 앞세워 체제와 제도를 훈계하려는 태도는 일종의 보수적 가부장주의에 가깝다. 옴진리교 사태 국면에서도 세속 법치를 경시하는 태도를 보였듯, 종교적 탈속(脫俗)의 논리를 빌려 세속적 시민 질서의 기본 규칙을 쉽게 상대화하는 경향은 책임 있는 공공 지식인의 태도로 보기 어렵다.
결론적으로 《격렬하게 생각하고, 다정하게 말하다》는 죽음의 공포를 극복하고 고유한 사상적 영토를 개척한 한 노학자의 치열한 내면 고백록이자 감동적인 에세이다. 그러나 동시에, 근대적 합리성을 거부하고 일본적 정서주의와 신비주의적 자연관으로 회귀함으로써 세계사적 보편성과 객관적 사회 분석의 끈을 놓쳐버린 20세기 전후 일본 지식인의 한계를 여실히 반영하는 텍스트라 평가할 수 있다.
山折哲雄 <激しく考え、やさしく語る―私の履歴書>
— ‘혼자’의 철학과 삶의 짐을 내려놓기
먼저 서지사항을 바로잡으면, <激しく考え、やさしく語る―私の履歴書>(격렬하게 생각하고, 부드럽게 말하다―나의 이력서)는 2020년이 아니라 일본경제신문출판에서 2019년 3월에 단행본으로 출간되었습니다. 2018년 3월 <日本経済新聞>에 연재한 <私の履歴書>를 제1부로 삼고, 이를 보충하는 장시간 인터뷰 <人生の重荷をおろして>(인생의 무거운 짐을 내려놓으며)를 제2부에 수록한 책입니다. KinoKuniya
이 책은 단순한 자서전이라기보다 야마오리 데쓰오(山折哲雄)가 80대 후반에 자기 삶을 되돌아보면서 “나는 왜 이런 종교사상을 갖게 되었는가”를 해명한 <사상적 자서전>입니다. 앞서 살펴본 그의 죽음·무상·고독의 종교학이 어디에서 생겨났는지를 이해하는 데 특히 중요한 책입니다.
1. ‘고향을 잃어버린 사람’으로 시작된 삶
야마오리는 1931년 미국 샌프란시스코에서 태어났습니다. 일본으로 돌아온 뒤 도쿄, 이와테현 하나마키, 센다이 등 여러 지역을 옮겨 다녔고, 후에는 오랫동안 교토에서 생활했습니다. 그는 이러한 자신의 삶을 <故郷喪失者>, 즉 “고향상실자”의 삶으로 이해합니다. KinoKuniya
이것은 단순히 출생지가 미국이라는 뜻이 아닙니다.
사람에게는 흔히 “내가 돌아갈 곳”, “내가 속한 곳”이라는 감각이 있습니다. 그러나 야마오리는 어느 한 장소도 완전히 자기 고향이라고 생각하기 어려웠습니다. 특히 어머니의 고향인 하나마키에서 전쟁 중 피난 생활을 했지만, 그곳 역시 자연스럽게 자기 뿌리가 되지는 않았습니다.
이 경험은 훗날 그의 <ひとりの哲学>, 즉 ‘혼자의 철학’으로 발전합니다.
‘혼자’는 외로움이나 인간관계의 실패가 아닙니다. 인간은 궁극적으로 아무도 대신 살아줄 수 없고 아무도 대신 죽어줄 수 없는 존재라는 자각입니다.
따라서 그의 ‘혼자’는 사회적 고립이라기보다 <존재론적 단독성>에 가깝습니다.
2. 전쟁은 그의 세계관을 만든 두 번째 고향이었다
야마오리의 소년기는 태평양전쟁과 겹칩니다.
책 제1부에는 <태평양전쟁>, <疎開>(소개), 도쿄대공습, 하나마키 공습, 패전 등의 경험이 중요한 장면으로 등장합니다. 楽天ブックス
그에게 전쟁은 단순한 역사적 사건이 아닙니다.
집이 사라지고 사람이 죽으며 익숙했던 세계가 갑자기 무너지는 것을 어린 나이에 경험했습니다. 이후 야마오리가 왜 그렇게 지속적으로
죽음,
무상,
고독,
고향,
영혼
을 이야기하게 되었는지 이해하려면 이 전쟁 경험을 빼놓을 수 없습니다.
그의 <무상>은 책에서 배운 불교적 명제가 아니라 “당연하다고 믿었던 세계도 하루아침에 사라질 수 있다”는 경험에서 출발했다고 볼 수 있습니다.
3. 병과 죽음 — 사상적 전환점
야마오리의 생애에서 병은 전쟁만큼 중요합니다.
책 제1부의 첫 항목 자체가 <病を重ねて>(병을 거듭하며)입니다. KinoKuniya
그는 젊은 시절 십이지장궤양으로 심한 출혈을 경험했고 죽음에 가까이 갔습니다. 앞서 살펴본 그의 생애자료에서도 이 사건 이후 죽으면 모든 것이 무로 돌아간다는 단순한 근대 합리주의에서 벗어나, 사후 세계를 상상하는 인간의 능력이 오히려 삶을 풍요롭게 할 수 있다고 생각하기 시작했다고 설명됩니다. 山折哲雄 - Wikipedia
이 점은 그의 종교학을 이해하는 핵심입니다.
그에게 죽음은 연구대상이기 전에 <자신의 문제>였습니다.
그래서 야마오리의 종교학에는 “종교가 참인가 거짓인가”라는 질문보다
“죽음 앞에서 인간에게 종교는 무엇을 해줄 수 있는가?”
라는 질문이 더 강합니다.
4. 마르크스주의에서 도스토옙스키로
야마오리의 사상 형성 과정은 직선적이지 않습니다.
젊은 시절 그는 마르크스주의에 강하게 끌렸습니다. 책의 출판사 소개에서도 마르크스주의에 대한 경도, 도스토옙스키에 대한 몰입, 인도에 대한 동경, 야나기타 구니오에 대한 공감을 거쳐 자신의 사상에 도달했다고 정리합니다. 楽天ブックス
흥미로운 것은 그가 마르크스주의를 단순히 폐기하지 않았다는 점입니다.
그에게 마르크스주의는 일종의 <문학적·정신적 체험>이었습니다.
사회구조를 분석하는 이론이면서 동시에 전후 청년에게 “세상을 근본적으로 다시 이해할 수 있다”는 강력한 세계관을 제공했기 때문입니다.
그러나 그는 점차 인간을 경제·사회구조만으로 설명할 수 없다고 느끼게 됩니다.
도스토옙스키가 중요한 이유가 여기에 있습니다.
마르크스가 인간을 사회적 존재로 보았다면, 도스토옙스키는 죄, 죽음, 고독, 광기, 신앙 같은 인간 내면의 심연을 보여주었습니다.
야마오리는 결국 후자의 방향으로 더 깊이 들어갑니다.
5. 인도·노장·불교 — 혼돈을 받아들이는 사고
제2부에는 <インドとカオスと老荘>(인도와 카오스와 노장)이라는 흥미로운 항목이 있습니다. KinoKuniya
이 제목 하나가 야마오리의 사상적 방향을 잘 나타냅니다.
그는 서구적 이성처럼 세계를 명확하게 나누고 체계화하기보다, 모순과 혼돈을 그대로 포함할 수 있는 동양적 사유에 점차 끌립니다.
여기서
노자·장자,
불교,
인도사상,
일본의 신불습합
이 연결됩니다.
진리란 언제나 명료한 명제로 정리되는 것이 아니라 삶과 죽음, 선과 악, 성과 속이 뒤섞인 인간 현실을 견디는 지혜일 수도 있다는 것입니다.
이는 그의 종교관을 결정적으로 특징짓습니다.
6. 親鸞 — 일본에는 ‘철학’보다 ‘사상’이 있다
이 책에서 특히 주목할 만한 부분은 야마오리가 일본의 정신사를 바라보는 관점입니다.
출판사 소개에 따르면 그는 “일본에는 철학은 없고 사상이 있을 뿐”이라는 도발적인 명제를 제시하며, 그 중요한 원류를 親鸞(신란)을 비롯한 불교자들과 <万葉集>, 더 나아가 조몬문화까지 거슬러 찾습니다. 楽天ブックス
여기서 ‘철학이 없다’는 말은 일본인이 생각하지 않았다는 뜻이 아닙니다.
그가 말하는 것은 일본의 중요한 사유가 서구철학처럼 추상적 개념체계로 발전하기보다,
시,
종교,
수행,
삶의 방식
속에 표현되었다는 의미에 가깝습니다.
신란이 중요한 까닭도 마찬가지입니다.
신란의 사상은 인간이 자신의 힘으로 완전해질 수 있다는 낙관론을 거부합니다. 인간은 욕망과 모순을 가진 존재이며, 바로 그런 존재가 어떻게 구원받을 수 있는가를 묻습니다.
야마오리 자신에게 이것은 인간의 <유한성>을 인정하는 종교학으로 이어집니다.
7. ‘격렬하게 생각하고 부드럽게 말하라’
책 제목 <激しく考え、やさしく語る>는 야마오리의 지식인상을 압축합니다.
<격렬하게 생각한다>는 것은 문제를 끝까지 파고드는 것입니다.
죽음이란 무엇인가.
종교란 무엇인가.
일본인이란 무엇인가.
나는 왜 살아왔는가.
그러나 <부드럽게 말한다>는 것은 사상을 무기로 만들어 타인을 굴복시키지 않는다는 뜻입니다.
이 제목은 그의 사상 자체와도 연결됩니다.
마르크스주의적 이념의 강한 언어를 경험한 뒤 그는 점차 신란·노장·불교·미야자와 겐지 같은 사람들에게서 <강제하지 않는 진리>를 찾았다고 볼 수 있습니다.
생각은 급진적일 수 있지만 말은 타인을 압도하지 않아야 한다는 태도입니다.
8. 노년 — ‘인생의 짐을 내려놓는다’
이 책에서 가장 깊은 주제는 결국 노년입니다.
출판사 소개가 강조하듯, 야마오리는 자신의 과거를 자랑스러운 업적으로 정리하지 않습니다. 오히려 살아온 역사를 “성가시고 무거운 짐”처럼 표현합니다. 楽天ブックス
그래서 제2부의 제목이 <人生の重荷をおろして>입니다.
인생의 짐을 내려놓는다는 것은 기억을 지우는 것이 아닙니다.
오히려
명예,
업적,
지위,
자기 이미지
에 집착하지 않는 것입니다.
여기에서 그의 노년철학과 ‘혼자의 철학’이 만납니다.
사람은 늙으면서 하나씩 잃습니다. 직업을 잃고, 사회적 역할이 줄어들고, 친구와 가족과 헤어지며 마침내 자신의 몸도 통제할 수 없게 됩니다.
야마오리는 이를 실패라고 생각하지 않습니다.
<벗겨져 나가는 과정>으로 봅니다.
그 끝에는 죽음이 있습니다.
9. 평론 — 이 책의 가장 큰 장점
이 책의 장점은 야마오리의 사상을 그의 삶에서 분리하지 않는다는 데 있습니다.
왜 그는 죽음을 연구했는가?
왜 무상을 이야기했는가?
왜 ‘혼자’를 강조했는가?
왜 일본인의 영혼과 종교감각을 연구했는가?
이 질문들에 대한 답이 그의 미국 출생, 고향상실, 전쟁, 공습, 병, 마르크스주의, 도스토옙스키, 인도, 신란이라는 생애의 궤적 속에서 드러납니다.
따라서 야마오리의 <죽음의 종교학>은 추상적인 이론이 아니라 일종의 <자기 해석>이기도 합니다.
10. 그러나 그의 한계도 이 자서전에서 더 분명해진다
앞서 오강남과 비교하면서 제기했던 문제를 이 책에도 적용할 수 있습니다.
야마오리는
“나는 죽음을 어떻게 받아들일 것인가?”
라는 문제에는 놀라울 정도로 깊이 들어갑니다.
그러나
“왜 어떤 사람들은 다른 사람들보다 훨씬 더 쉽게 죽음과 고통에 노출되는가?”
라는 질문은 상대적으로 약합니다.
전쟁을 경험했음에도 전쟁을 만들어내는 국가권력, 제국주의, 계급구조 같은 문제보다 <전쟁이 인간의 마음과 죽음관에 남긴 흔적>에 더 관심을 둡니다.
이것은 그의 강점이면서 동시에 한계입니다.
야마오리는 사회구조의 종교학자가 아니라 <실존의 종교학자>이기 때문입니다.
종합평가
<激しく考え、やさしく語る>은 성공한 학자의 회고록이라기보다 <자신을 하나씩 벗겨내는 노년의 사상적 자서전>입니다.
이 책을 관통하는 한 문장을 제가 만든다면 다음과 같습니다.
<인생은 무엇을 더 얻어 완성되는 것이 아니라, 마지막에는 하나씩 내려놓으면서 완성된다.>
젊은 야마오리는 마르크스주의를 통해 세상을 설명하려 했고, 도스토옙스키를 통해 인간의 심연을 보았으며, 인도와 노장을 통해 혼돈을 받아들이는 법을 배웠고, 신란과 불교를 통해 인간의 한계를 생각했습니다.
그리고 80대 후반의 야마오리가 도착한 곳은 의외로 단순합니다.
<혼자 됨을 두려워하지 않는 것>,
<늙음을 실패로 보지 않는 것>,
<죽음을 삶의 외부로 추방하지 않는 것>,
<마지막에는 삶의 무거운 짐을 내려놓는 것>입니다.
그런 의미에서 이 책은 앞서 살펴본 야마오리의 <죽음과 무상의 종교학>에 대한 가장 좋은 입문서 가운데 하나입니다. 그의 학문적 주장만 읽을 때는 ‘일본인의 죽음관’을 연구한 종교학자로 보이지만, 이 자서전을 읽으면 그 연구 전체가 사실상 하나의 개인적 질문에서 출발했음을 알게 됩니다.
<나는 결국 혼자 죽을 인간인데, 그렇다면 어떻게 살아야 하는가?>
야마오리의 거의 모든 중요한 저작은 이 질문에 대한 서로 다른 변주라고 읽을 수 있습니다.
===
==
[아마존 서평 한글 해설]
제목: 성실한 정토진종 서본원사파(니시혼간지파)에서의 방황의 궤적: 신란 파악의 치명적인 결함 (평점: 5.0 / 5.0)
1. 저자의 정직한 고백과 '방황의 궤적' 리뷰어는 저자(야마오리 데쓰오)를 정토진종 서본원사파의 성실한 학구자로 존경해 왔으며 그의 솔직한 고백에 학은을 느끼고 있었다고 서두를 연다. 그러나 본서에서 드러난 저자의 신란(親鸞) 신앙 이해는 '방황의 궤적'에 불과하다고 지적한다. 저자는 신란 신앙의 발전을 이전 단계를 부정해 나가는 3단계로 구성한다.
한문 주저인 《교행신증(敎行信證)》의 시대
당시 유행가요(이마요) 양식에 대응한 일본어 《화찬(和讚)》의 시대
최만년의 《자연법이의 편지(自然法爾の便り)》의 시대 그리고 저자는 《탄이초(歎異抄)》에 나오는 "악인정기(惡人正機, 악인이야말로 구원의 주된 대상이라는 사상)"를 끝내 이해할 수 없다고 고백한다.
2. 구원의 조건과 '악인정기' 오독에 대한 비판 저자는 《교행신증》의 핵심 주제를 〈신의 권(信の巻)〉에 나오는 "아버지를 죽인 자도 아미타불에게 구원받을 수 있는가(골육상쟁이 빈번했던 가마쿠라 무사들에게 절실했던 문제)"로 보며, 신란이 구원의 조건으로 '참회'와 '선지식(좋은 스승을 만남)'이라는 두 가지 조건을 달았다고 결론짓는다. 저자는 이 전제 때문에 《탄이초》의 악인정기가 말하는 '무조건적 용서'를 이해하지 못하고, 1단계를 부정한 것이 2단계인 《화찬》이라는 논리를 편다. 그러나 리뷰어는 1단계, 2단계, 《탄이초》는 모두 일관되게 '참회'와 '좋은 스승'의 중요성을 가르친다고 반박한다. 《삼첩화찬》의 구절들(스스로 거짓되고 허망하며 뱀과 전갈 같은 악성을 지녔다고 고백하는 대목)이 바로 참회의 토로이며, 악인정기 역시 "스스로를 악인이라 자각(참회)하는 자야말로 왕생의 정기"라는 논리이므로 모순되지 않는다는 것이다.
3. '자연법이'의 본질: 페르시아적 정토교에서 근본불교로의 회귀 리뷰어는 신란의 최만년 저작인 《자연법이의 편지》야말로 가장 결정적인 전환이라고 본다. 이는 '페르시아 기원의 서방 정토교(초능력자 아미타여래라는 허구)'에서 벗어나 '제행무상(諸行無常, 인연 따라 흘러감)'과 '제법무아(諸法無我, 자기 의지라는 실체는 없음)'라는 원래의 근본불교로 회귀한 것이다. 그러나 저자는 자연법이를 "지금 있는 그대로의 상태로 좋다"는 식의 외도(外道)의 가르침으로 오해하고 있다.
4. 공해(구카이)와의 동일시 비판: '불교'에서 '일본교'로의 전락 가장 충격적인 대목은 저자가 87세에 이르러 내린 결론이라며 신란의 '자연법이'를 홍법대사 공해(밀교)의 가르침과 같다고 결론지은 점이다. 리뷰어는 이를 두고 저자가 결국 불교가 아니라 '일본교(日本敎)'에 도달하고 말았다고 질타한다. 공해의 진언밀교는 대일여래의 초능력과 주술로 전락했고, 힌두교를 무분별하게 흡수하다 인도에서 자멸한 인도 후기 밀교의 연장선에 불과하다. 더욱이 일본에 와서 토착 신앙과 결합해 신불습합(神佛習合)·본지수적(本地垂迹)이라는 '일본교'가 되었다. 따라서 엄격한 정토사상가인 신란이 최만년에 공해와 같아졌다는 것은 어불성설이다. 리뷰어는 일본인들이 불교의 본질인 무상(無常)·무아(無我)·무기(無記)를 끝내 이해하지 못했기 때문에 저자 역시 이러한 혼란에 빠졌다고 결론짓는다.
[서평에 대한 비판적 평론]
이 아마존 서평은 야마오리 데쓰오라는 원로 종교학자의 사상적 궤적을 내부 교학적 관점과 비교종교학적 잣대를 동원해 매우 날카롭게 짚어낸 도발적인 텍스트다.
1. 야마오리의 '일본주의적 환원'에 대한 정곡의 비판 리뷰어가 야마오리의 도식을 "불교가 아니라 '일본교'로의 전락"이라고 규정한 것은 매우 탁월한 통찰이다. 야마오리 사상의 오랜 특징은 불교의 엄밀한 철학적·교의적 긴장을 언제나 일본 토착의 심성, 애니미즘, 자연과의 융합이라는 '일본적 특수성' 안으로 흡수해 버리는 경향에 있다. 신란의 '자연법이(자연스럽게 그렇게 됨)'를 진언밀교의 '즉신성불(卽身成佛)'이나 토착적 자연긍정론과 뭉뚱그려 공해와 같은 반열에 올려놓는 야마오리의 노년기 해석은, 신란이 평생 결투하듯 파고들었던 절대 타력(他力)과 죄업(罪業)의 자각이라는 실존적 단절을 무력화한다. 모든 갈등을 '자연과 조화'라는 일본적 감성으로 평평하게 다려버리는 야마오리 특유의 문화본질주의적 함정을 평자는 예리하게 포착했다.
2. 신란의 '자연법이'와 불교 기원에 대한 평자의 독단적 비약 그러나 야마오리의 결함을 비판하는 평자 자신의 논리 역시 또 다른 사상적 도식화와 오류에 갇혀 있다. 첫째, 평자는 신란의 최만년 '자연법이'를 "페르시아 기원의 정토교에서 고타마 붓다의 초기불교(무상·무아)로 회귀한 것"으로 단정한다. 정토교의 광명사상이나 구원관에 이란·페르시아계 조로아스터교적 요소가 혼입되었다는 학설은 비교종교학계의 한 갈래 이론일 뿐, 정토교 전체를 '페르시아산 허구'로 환원하는 것은 조야한 역사주의적 폄하다. 더욱이 신란의 자연법이는 초기불교식 연기(緣起)의 지적 수용이라기보다는, 인간의 일체 작위(계탁, 計度)가 완전히 탈락한 자리에 여래의 본원이 저절로 작용한다는 '대승적 절대타력의 궁극적 심화'다. 이를 단순히 초기불교의 무아·무상으로 동일시하는 평자의 시각은 신란 교학의 대승적 성격을 지나치게 축소한 것이다.
둘째, 밀교와 공해에 대한 거친 폄훼다. 평자는 공해의 밀교를 단순한 '초능력 신앙과 주술, 힌두교의 침투로 자멸한 타락'으로 규정한다. 이는 19세기 서구 오리엔탈리즘 학자들과 일본 근대 초기불교주의자들이 밀교를 "힌두교화된 불교의 타락형"으로 낙인찍었던 낡은 교조주의적 불교관의 재생이다. 밀교의 상징체계와 신체 수행론, 그리고 공해가 구축한 정교한 심급 체계(《십주심론》 등)를 일개 주술로 격하하는 태도는 종교 현상에 대한 입체적 이해가 결여되어 있음을 보여준다.
3. '방황'인가, '탈교학적 해방'인가 야마오리가 《교행신증》의 한문 교학과 《탄이초》의 직설 사이에서 번민하고, 악인정기의 무조건적 구원에 의문을 제기하며 자신의 신체험에 기반해 신란을 재해석하려 한 것을 평자는 '방황'이자 '치명적 결함'으로 보았다. 그러나 종교학의 관점에서 보면, 정통 종단(서본원사)의 교조화된 독단론에서 벗어나 텍스트의 모순을 자기 실존(신체, 병고, 노화)으로 솔직하게 부딪쳐 본 야마오리의 시도는 학문적 정직성의 발로로 볼 수도 있다. 야마오리가 도달한 '공해와의 만남'이 엄밀한 교리사적으로는 무리한 봉합일지라도, 이는 한 노학자가 일본 정신사의 두 거인(신란과 공해)을 생의 종착역에서 화해시키려 했던 문명론적 상상력의 산물로 읽어낼 여지도 존재한다.
결론적으로 이 서평은 야마오리 데쓰오가 지닌 고질적인 한계—불교 교학의 치열한 긴장을 일본적 자연주의('일본교')로 흡수해 버리는 약점—를 통렬하게 타격한 명문이다. 그러나 평자 역시 초기불교 우월주의와 반(反)밀교적 도식에 사로잡혀 있어, 야마오리의 낭만주의를 비판하면서 정작 자신만의 교조적 합리주의라는 또 다른 함정에 빠져 있다.
야마오리 데쓰오의 이 만년 신란 해석이나 본 서평에서 다룬 '악인정기' 및 '자연법이' 개념 중 더 깊이 짚어보고 싶은 대목이 있으신지요?
아마존 서평 해설과 평론 — 야마오리 데쓰오의 親鸞 이해를 둘러싼 비판
이 서평은 단순히 “책이 좋다/나쁘다”는 독후감이 아닙니다. 상당히 강한 종파적·교학적 입장에서 야마오리 데쓰오의 親鸞(신란) 해석을 비판하는 글입니다.
흥미로운 점은 별점이 5점이라는 것입니다. 서평자는 야마오리를 높이 평가하면서도, 그의 신란 이해에는 “치명적인 결함”이 있다고 봅니다. 즉, <학자로서의 성실성은 존경하지만, 신란 해석은 잘못되었다>는 태도입니다.
핵심 쟁점은 크게 네 가지입니다.
1. 서평자가 이해한 야마오리의 ‘신란 3단계설’
서평자는 야마오리가 신란의 사상 발전을 세 단계로 본다고 정리합니다.
- <教行信証>(교행신증)의 단계
- <和讃>(와산)의 단계
- 최후기의 <自然法爾の手紙>(자연법이의 편지)의 단계
그리고 여기에 <歎異抄>(탄이초)의 “悪人正機(악인정기)”를 야마오리가 제대로 이해하지 못했다고 고백한다고 덧붙입니다.
서평자의 이해에 따르면 야마오리는 이 세 단계를 단순한 발전이 아니라 어느 정도 <앞의 입장을 뒤집는 연속적인 전환>으로 봅니다.
특히 서평자가 문제 삼는 것은 야마오리가 최후기의 <自然法爾>를 空海(구카이)의 사상과 가까운 것으로 본 점입니다.
이 대목에서 서평자는 거의 경악에 가까운 반응을 보입니다.
그에게는 신란과 구카이를 최종적으로 같은 방향에 놓는 것이 불가능하기 때문입니다.
2. 첫 번째 논점: <教行信証>의 아사세왕 문제
서평자는 야마오리가 <教行信証>의 중요한 문제를 아사세왕(阿闍世王)의 부친 살해 사건에서 찾았다고 설명합니다.
아사세왕은 아버지를 죽인 중죄인입니다.
신란은 <教行信証>의 <信巻>에서 이 이야기를 매우 중요하게 다룹니다. 실제로 현대 신란 연구에서도 아사세왕의 구원 이야기는 “악인의 구원”을 설명하는 핵심 사례 가운데 하나로 평가됩니다. Shin IBS
그런데 서평자가 인용하는 야마오리의 해석은 다음과 같습니다.
아사세왕이 구원받는 데에는 두 조건이 있었다.
- 懺悔(참회)
- 良き師につくこと(좋은 스승을 만나는 것)
서평자는 바로 이 부분을 문제 삼습니다.
왜냐하면 이렇게 말하면 구원이 결국 인간 쪽의 조건을 충족해야 가능한 것처럼 보이기 때문입니다.
그런데 신란의 핵심은 오히려 인간 자신의 수행이나 자격이 아니라 <아미타의 본원(本願)>에 있다는 것이 정토진종의 기본 해석입니다. Stanford의 일본 정토철학 해설도 신란에게서 왕생의 궁극적 원인은 개인의 수행 능력이나 자격이 아니라 아미타의 원력에 있다고 설명합니다. Stanford Encyclopedia of Philosophy
따라서 이 서평자의 문제 제기는 상당히 중요한 지점을 건드립니다.
3. 그러나 서평자 자신도 ‘참회’를 지나치게 조건화한다
여기서 역설이 생깁니다.
서평자는 야마오리를 비판하면서,
<懺悔와 良き師가 왕생에 중요하다>
고 주장합니다.
그러나 이것 역시 조심해서 봐야 합니다.
정토진종에서 <참회>는 흔히 “이것을 해야만 구원받는다”는 식의 조건이 아닙니다.
오히려 아미타의 본원에 비추어 자신을 보면서
“나는 선한 인간이 아니다.”
라는 자각이 생기는 것입니다.
즉,
<참회 → 구원>
이라는 순서라기보다
<본원에 비추어진 자기인식 → 자신이 번뇌구족의 범부임을 깨달음>
에 더 가깝습니다.
홍원지파의 공식 설명도 신란에게서 해방은 “무엇이든 하고 싶은 대로 해도 된다”는 의미가 아니라, 자기중심적 욕망의 속박과 자신의 한계를 깊이 자각하는 것이라고 설명합니다. Hongwanji
따라서 서평자가 야마오리의 <조건론>을 비판하는 것은 이해되지만, 자신이 다시 “참회와 좋은 스승”을 구원의 필수조건처럼 말한다면 신란의 타력사상을 또다시 인간 쪽의 조건으로 바꾸는 위험이 있습니다.
4. <악인정기>는 정말 ‘무조건적인 용서’인가?
서평자는 <歎異抄>의 악인정기를
“무조건적인 용서”
라고 표현합니다.
이 표현은 어느 정도 이해는 되지만 정확하다고 하기는 어렵습니다.
악인정기(悪人正機)는 흔히
“선인조차 왕생하는데, 하물며 악인이야”
라는 유명한 역설로 설명됩니다.
그 뜻은 “악인은 악행을 많이 할수록 구원받는다”가 아닙니다.
핵심은 자기 힘으로 선을 성취하여 구원받을 수 있다고 믿는 <자력적 자기의존>이 오히려 문제라는 것입니다.
정토진종 연구에서도 악인의 구원은 아사세왕 이야기와 연결하여, 자신의 근본적 한계를 자각한 범부가 아미타의 자비에 붙들리는 구조로 설명됩니다. Shin IBS
그러므로
<악인정기 = 무조건적 면죄>
라고 하면 너무 단순해집니다.
더 정확하게는
<구원은 인간의 도덕적 자격에 비례하지 않는다>
라는 주장입니다.
이것과 “무조건 용서한다”는 것은 비슷하지만 같지는 않습니다.
5. 서평자가 인용한 <和讃>은 매우 중요한 증거다
서평자는 신란의 <和讃>에서 다음과 같은 자기고백을 제시합니다.
자신에게 진실한 마음이 없고,
겉으로는 선한 모습을 보이지만 내면은 탐욕과 분노와 거짓으로 가득하며,
악한 본성을 버리기 어렵다는 내용입니다.
이 인용을 통해 서평자는 이렇게 주장합니다.
<教行信証> → <和讃> → <歎異抄>는 서로 단절되는 것이 아니라 일관되어 있다.
이 부분은 상당히 설득력이 있습니다.
실제로 신란의 후기 사상에서도 자신을 <愚禿(구토쿠, 어리석고 삭발한 자)>라고 부르며 범부성을 강조합니다.
따라서 야마오리에게 정말로
<교행신증의 단계가 화찬에서 부정되고, 다시 자연법이에서 부정된다>
는 식의 강한 ‘3단계 단절론’이 있다면, 그것은 비판받을 여지가 충분합니다.
신란의 사상에는 변화와 심화가 있지만 동시에 강한 연속성도 있기 때문입니다.
6. 가장 중요한 논점: <自然法爾>란 무엇인가?
이 서평의 가장 흥미로운 부분은 여기입니다.
서평자는 신란 최후기의 <自然法爾>를 매우 급진적으로 해석합니다.
그는 이것을
- 諸行無常
- 諸法無我
- 縁起
로 돌아가는 것이라고 봅니다.
즉,
“자기 의지로 살려고 하지 마라. 그런 실체적 자아는 없다.”
는 뜻이라는 것입니다.
여기까지는 어느 정도 불교철학적 해석이 가능합니다.
실제로 신란의 <自然(jinen)>은 인간 자신의 계산(計らい)을 버리고, 자신이 스스로 만들어내는 것이 아니라 “그렇게 되게 됨”을 뜻합니다.
현대 정토철학 연구에서도 <jinen>은 인간의 자력적 계산을 넘어서는 “저절로 그러하게 됨” 혹은 “그렇게 되도록 이끌림”으로 설명됩니다. Stanford Encyclopedia of Philosophy
그런데 서평자는 여기서 한 걸음 더 갑니다.
신란은 마지막에 “초능력자 아미타여래라는 허구”에서 벗어나 본래 불교로 돌아갔다.
이 주장은 훨씬 문제가 많습니다.
7. <自然法爾>는 아미타를 버리는 것이 아니다
신란 연구에서 일반적으로 <自然法爾>는 아미타 본원을 버리는 개념이 아닙니다.
오히려 반대입니다.
인간의 계산과 자력에서 벗어나
<아미타의 본원이 저절로 작용하는 것>
을 표현하기 위해 사용하는 말입니다.
Institute of Buddhist Studies의 자료에서도 <jinen>은 “자기 힘으로 그렇게 만드는 것”이 아니라 아미타의 타력에 의해 “그렇게 되도록 이끌리는 것”으로 설명됩니다. Shin IBS
또한 신란의 말년 <自然法爾> 관련 문헌을 설명하는 연구에서도 아미타의 본원이 여전히 중심에 놓여 있습니다. Shin IBS
따라서
<自然法爾 = 아미타를 폐기하고 무아·연기만 남긴 것>
이라는 서평자의 독법은 상당히 강한 현대적 재해석입니다.
신란 자신의 문맥을 그대로 읽었다고 보기는 어렵습니다.
8. 여기서 서평자의 숨은 전제가 드러난다
사실 이 서평자는 신란을 평가하는 기준이 매우 분명합니다.
그에게는
<원시·본래 불교>
= 무상 + 무아 + 연기
이고,
정토의 아미타불은 이후 만들어진 신화적 요소입니다.
그는 따라서 신란의 위대함을
“마지막에는 그 신화를 벗어나 본래 불교로 돌아갔다”
고 읽고 싶은 것입니다.
이것은 한 가지 가능한 현대불교적 해석이지만, 객관적인 역사기술은 아닙니다.
즉 서평자는 “신란을 제대로 이해한 사람”이라기보다
<신란을 초기불교의 무아·연기 철학 쪽으로 재해석하는 사람>
이라고 보는 것이 더 정확합니다.
9. 空海 비판은 더 강한 가치판단이다
서평자는 空海(구카이)에 대해서는 더욱 부정적입니다.
그는 진언밀교를
- 大日如来의 초능력을 믿고
- 주술로 전락하고
- 힌두교 요소를 대량 수용하고
- 일본 토착신앙과 결합하여
- 결국 “日本教”가 되었다
고 봅니다.
그리고
神仏習合,
本地垂迹
을 그 증거로 듭니다.
여기에는 역사적으로 맞는 부분과 평가가 섞여 있습니다.
진언밀교가 대일여래와 진언·만다라·의례를 중심으로 하고 일본에서 신불습합과 밀접하게 결합한 것은 사실입니다.
그러나 이것을
“불교에서 타락하여 일본교가 되었다”
고 평가하는 것은 역사적 사실이 아니라 서평자의 규범적 판단입니다.
오히려 일본 종교사 연구에서는 신불습합 자체를 “불교의 변질”이라기보다 일본에서 불교가 토착 신앙과 상호작용하며 형성된 하나의 역사적 종교체계로 봅니다.
야마오리 같은 종교학자가 바로 이 지점에 관심을 가집니다.
그래서 서평자와 야마오리는 사실 <신란 해석 하나>를 놓고 다투는 것이 아닙니다.
둘의 종교관 자체가 다릅니다.
10. 서평자와 야마오리의 근본적인 차이
아주 간단히 정리하면 이렇습니다.
서평자
<진짜 불교가 무엇인가?>
를 묻습니다.
그리고 기준을
무상
무아
연기
에 둡니다.
따라서 아미타불, 대일여래, 신불습합 등은 후대의 신화화 또는 변질로 보기 쉽습니다.
야마오리
<일본인에게 불교가 실제로 어떻게 살아왔는가?>
를 묻습니다.
그래서
신란,
구카이,
신불습합,
조상신앙,
민간신앙
사이에 공통되는 일본 종교성의 흐름을 찾습니다.
둘은 출발점이 다릅니다.
11. 그래서 “日本教”라는 비판이 오히려 야마오리에게는 반드시 비판이 아니다
서평자는 결정적으로 이렇게 말합니다.
야마오리는 결국 불교가 아니라 “日本教”에 빠졌다.
그에게 이것은 비판입니다.
그러나 야마오리에게는 반드시 그렇지 않습니다.
야마오리는 평생
<일본인의 종교감각>,
<일본인의 영혼관>,
<신불습합>,
<자연과 종교>
을 연구했습니다.
그에게 중요한 질문은
“순수한 인도불교가 일본에서 얼마나 보존되었는가?”
가 아니라,
“불교가 일본에 들어와 어떤 종교세계로 변형되었는가?”
입니다.
따라서 서평자가 “日本教”라고 비판한 바로 그 현상이 야마오리에게는 <연구해야 할 일본종교의 실체>입니다.
여기가 이 서평을 읽는 데 가장 중요한 부분입니다.
12. 이 서평의 강점
이 서평은 몇 가지 중요한 문제를 아주 날카롭게 제기합니다.
첫째, 야마오리가 신란의 사상 변화를 너무 단절적으로 그린 것이 아닌가 하는 질문입니다.
둘째, <악인정기>와 <참회>의 관계를 묻습니다.
셋째, <自然法爾>가 단순한 “있는 그대로 좋다”는 의미가 아니라는 점을 강조합니다.
이 세 문제는 모두 신란을 이해하는 데 매우 중요한 문제입니다.
특히
<自然法爾 ≠ 현상 유지의 긍정>
이라는 지적은 귀담아들을 만합니다.
자연법이는 “지금의 내가 이대로 완벽하니 아무것도 하지 않아도 된다”는 뜻이 아닙니다.
핵심은 <計らい>, 즉 자아가 모든 것을 조종하려는 계산에서 벗어나는 데 있습니다. Stanford Encyclopedia of Philosophy
13. 그러나 서평의 결정적인 약점
반대로 가장 큰 약점은 자신의 신란 해석을 너무 빨리 <본래 불교>와 동일시한다는 것입니다.
서평자는 다음과 같은 발전을 상정합니다.
정토교적 신앙 → 자연법이 → 무상·무아·연기로 귀환
그러나 신란에게는 후기에도
아미타,
본원,
타력,
신심,
염불
이 사라지지 않습니다.
따라서 역사적 신란을 설명한다면
“아미타라는 허구를 버렸다”
고 말하기는 어렵습니다.
이것은 신란 자신의 입장이라기보다 현대인이 신란을 비신화화하여 읽은 결과에 가깝습니다.
14. 제가 보기에 가장 흥미로운 것은 ‘누가 더 옳은가’보다 이 충돌 자체입니다
이 서평을 읽으면서 우리가 이전에 살펴본 야마오리의 사상이 아주 선명하게 드러납니다.
서평자는 <순수한 불교>를 찾습니다.
야마오리는 <살아 있는 종교>를 찾습니다.
서평자는
“이것이 정말 불교인가?”
를 묻고,
야마오리는
“사람들은 실제로 이것을 어떻게 종교로 살아왔는가?”
를 묻습니다.
그 차이 때문에 신란과 구카이를 보는 눈도 완전히 달라집니다.
서평자에게 신불습합은 <타락>일 수 있지만,
야마오리에게 신불습합은 <일본 종교문화의 핵심적 역사현상>입니다.
종합 평론
이 서평은 야마오리의 신란 이해에 대한 좋은 비판이지만, 동시에 서평자 자신의 종교관도 상당히 강하게 투영되어 있습니다.
특히 세 부분은 구분해서 읽는 것이 좋습니다.
<야마오리가 신란의 사상발전을 지나치게 단절적으로 읽었는가?>
이것은 상당히 정당한 학술적 질문입니다.
<自然法爾는 단순한 현상 긍정이 아니다.>
이것도 중요한 지적입니다.
그러나
<신란은 마지막에 아미타불이라는 허구를 벗어나 원래의 무아·연기 불교로 돌아왔다.>
는 것은 이 서평자의 독창적 해석이지, 신란 연구의 일반적인 결론이라고 하기는 어렵습니다.
따라서 이 서평의 제목 <親鸞把握の致命的な欠陥>은 절반 정도는 야마오리에게 돌아가지만, 나머지 절반은 서평자 자신에게 되돌아옵니다.
더 근본적으로 보면 두 사람은 <신란이 무엇을 말했는가>만 다투는 것이 아니라,
<종교에서 ‘순수성’이 중요한가, 역사 속에서 변형되어 살아남는 것이 중요한가?>
를 놓고 서로 다른 종교관을 보여주고 있습니다.
그리고 이 점에서 저는 이 서평이 야마오리의 <일본 종교론>을 이해하는 데 오히려 아주 좋은 자료라고 봅니다.
서평자가 가장 싫어하는 <日本教>, 즉 신불습합·토착화·혼합성이 바로 야마오리가 평생 이해하려 했던 대상이기 때문입니다.
No comments:
Post a Comment